НАТАЛИЯ АЗАРОВА

Наталия Азарова

КАК СОВРЕМЕННАЯ ПОЭЗИЯ ОСВАИВАЕТ ТРАДИЦИОННУЮ

И НОВУЮ ФИЛОСОФСКУЮ ЛЕКСИКУ

Материалы конференции «Имидж – Диалог – Эксперимент: Поля русской современной поэзии» (Image – Dialog – Experiment: Felder der russischen Gegenwartsdichtung). Трир, 18-21 марта 2010 г. http://www.uni-trier.de/

Взаимодействие поэзии и философии можно считать в какой-то степени «вечной» темой, не раз обсуждавшейся еще в средневековой поэзии. Однако тесное взаимовлияние языка современной поэзии с языком философии позволяет рассматривать поэзию и философию как онтологически и функционально родственные типы дискурса, причем зоны конвергенции образуются на всех уровнях языка. Самым очевидным и в какой-то степени поверхностным уровнем в этом смысле является лексика.

Поэтический текст второй половины ХХ – начала XXI вв. активно осваивает как специальную философскую терминологию (трансцендентный, имманентный, априорный, акцидентный, пролегомены), так и неспециальную философскую лексику¹, в том числе авторские термины (страх, серьезность, забота, вот-бытие), популярные культурно-философские идиомы (cogito ergo sum, бог умер, здесь и сейчас), а также общенаучную терминологию, исторически заимствованную преимущественно из философских текстов (категория, понятие, идея). Отдельную группу неспециальных философских лексем, фигурирующих в поэтическом тексте, представляют «имена философов»² и названия известных философских текстов. Функционирование этих лексем связано с лингвокультурологическим фактором популярности имени того или иного философа в культуре, в частности, благодаря фонетическому облику его имени (фамилии): Кант, Кьеркегор, Шестов, Деррида: окончательный закон // встал над вами как балкон // говорил философ Кант: // я хотя не музыкант… (А. Введенский); хотел музыкант переделаться в Канта // но тут же его попросили обратно (Г. Сапгир).

Частотность появления имен философов, их авторских терминов и конкретной лексики, репрезентирующей культурно-философские мифологемы, значительно возрастает в поэзии второй половины ХХ в. – начале XXI в., в частности в текстах постмодерна; это свидетельствует о том, что определенные философские тексты стали восприниматься как обязательные тексты культуры:

садись придурок на пригорок

пиши придурок пеизаж

родной деревни Кьеркегорок

(В. Кривулин).

Специальная философская терминологическая лексика как тип составляет сравнительно небольшую лексическую группу и в собственно философском тексте, и в поэтических текстах, в которых они стилистически маркированы:

…Видишь ли, вообще-то

есть, а верней, должно быть нечто, Саш,

ну, скажем, трансцендентное…

…Озарены вечерним светом

вода и крест, и опустевший пляж

(Т. Кибиров).

Наиболее частотные лексемы неспециальной философской лексики, осмысляемые поэтическими текстами на протяжении всего ХХ в., – это бытие, сущее, сущность, существование, понятие, идея, единое, предмет, вещь, пустота, другой и др.; эти лексемы с большой регулярностью осмысляются разными поэтами как философские термины, трансформируемые в поэтико-философские концепты, которые как способны развивать в поэтическом тексте собственно философскую семантику, так и фигурировать как готовые термины. В разные десятилетия внимание к актуализации в том или ином общеупотребительном слове собственно философского звучания неспециальной философской лексики и, соответственно, частое появление его в текстах поэтов различно.

Можно условно выделить три основных пути освоения поэтическим текстом философской терминологии: первый – ее усвоение, акцентирующее терминологичность философской лексемы; второй – апроприация языком культуры популярных философских понятий и их дальнейшая трансляция в поэтический текст; третий – осмысление в поэтическом тексте собственно философского термина как поэтико-философского концепта и развитие на этом основании семантики философского понятия поэтическим словом.

Первый путь, популярный в поэтике постмодерна, подразумевает объектный подход к философской лексике, акцентирование крайней терминологичности вводимой философской лексемы, данной в оппозиции как к общеупотребительной лексике, так и к подчеркнутым поэтизмам:

Он стакан и язык растолок,

чем нашел от себя порошок;

оказавшись в крови у гурмана,

порошок произвел тошноту –

жуткий гнозис прихлынул ко рту,

и взяла объяснилась камена

(А. Поляков);

валоризация трещины у тебя в паху

бесчестит воображение

(А. Скидан);

создается намеренное семантико-стилистическое несоответствие между специальной философской терминологией и разговорной лексикой; активно используются интертекстуальные приемы, в том числе с целью выявить прямую отнесенность к утрированному философскому высказыванию, однако дальнейшего развития семантики термина чаще всего не происходит. В этом смысле функционирование философского термина существенно не отличается от функционирования любой специальной технической или научной лексики в поэтическом тексте конца ХХ в., не раз описанного исследователями (см., например: [Зубова 2000, Фатеева 2001 и др.]).

Мне бы хотелось подробнее остановиться на условно «втором» и «третьем» путях освоения философской лексики в поэзии. Второй путь подразумевает апроприацию языком культуры популярных философских концептов и их дальнейшую трансляцию в поэтический текст, что не исключает функционирования и развития термина в качестве собственно философского. Эта модель получает особенное развитие начиная с 60 70-х гг. ХХ в. Философские термины не подвергаются философскому осмыслению, а заимствуются как некий замкнутый герметичный идиоматический комплекс, уже редуцированный в языке культуры. Интенция поэта направлена не на развитие глубинной семантики, а на развертывание ряда контекстов, множественно реализующих семантические валентности слова, и на комбинаторное варьирование данного концепта уже как концепта культуры. Важно уточнить, что термин при этом может быть изначально авторским и не исключено, что поэт может быть знаком с самим философским текстом, однако характер последнего, то есть его освоенность языком культуры, в какой-то степени предопределяет семантическую редукцию (сужение семантического объема понятия) и оперирование термином как популярным концептом.

В качестве наиболее характерных примеров философских терминов, осваиваемых преимущественно как популярный концепт культуры, необходимо назвать другой, здесь и сейчас, пустота.

Мимо лексемы пустота не прошел почти никто из поэтов 60-80-х, причем очень часто этот популярный культурный концепт включается в раскрытие тем творчества, поэтического слова, мысли и т.д.:

Пустота. Но при мысли о ней

видишь вдруг как бы свет ниоткуда

(И. Бродский);

Здесь мысли, пойманные на лету,

И всё, что образует Пустоту

(Г. Сапгир);

И вселенная наша пуста, как себя невозможно распять: пустота

(А. Парщиков).

Если сравнить тексты поэтов Серебряного века и поэтов 60 80-х с точки зрения частотности лексемы пустота, то осваиваемость популярного концепта поэтическим текстом второй половины ХХ в. становится очевидной: так, на 94100 слов Б. Пастернака и, соответственно, 99600 слов Г. Сапгира, лексема пустота у Пастернака встречается 7 раз, а у Сапгира 70 раз³ (но и у Г. Айги на 54300 слов – 25 раз, что достаточно много) ⁴.

Популярные философские концепты могут быть средством структурирования поэтического текста, что можно продемонстрировать на примере цикла Сапгира 1963 года «Молчание». Метод вариативного развертывания концепта пустота можно обозначить как «обращение с концептом как с объектом» и уподобить его методу научного анализа. Подобный концепт, заимствуемый уже как культурный, выносится в заглавие цикла («Молчание») или отдельного стихотворения («Похвала пустоте» Сапгира по модели «Похвала глупости» Эразма Ротердамского), подчеркивая, что это понятие и является темой (аналогично теме научного исследования), которая затем будет текстуально развиваться. Основной метод развития – синтагматический. Грамматические и словообразовательные средства также выступают как вид синтаксических, так как интенция поэта направлена на развертывание ряда контекстов, максимально реализующих семантические валентности слова. Синтагматическое развертывание концепта можно уподобить структуре словарной статьи:

а пустота – скука которая в разговоре двух приятелей

…

Из ничего

Из пустоты

Выращивайте цветы!

…

В пустыне Гоби

Забыта пустая железная бочка

…

Ребенок

Растет

И постепенно

Заполнил собой все пустоты

(Г. Сапгир).

Функционирование и семантика пустоты как популярного концепта предопределяет приоритет синтаксических средств. Любопытно, что эта тенденция намечается очень рано: уже Я. Друскин в раннем синкретическом философско-поэтическом тексте обращается к ритмически организованным строчкам, чтобы представить риторический список определений пустоты, подобие каталога⁵:

«Но и пустота бывает различной:

Пустота пустая – кожей, растущей внутрь, заполнится.

Пустота совершенная плоскостная – до неба тянется.

Пустота грязная – нет от нее спасения.

Пустота утренняя – ровная линия, чистая, полное протяжение, но до неба не доходит.

Пустота каменная – запоры, запечатывающие глотку.

Пустота белая, молочная – и не утренняя, не линия чистая, ровная».

[Друскин 2000, 459].

Тавтологическое сочетание пустота пустая не единично у Друскина: семантика пустоты как чего-то неопределимого и поэтому определяющегося из самого себя диктует приоритет тавтологических определительных, партитивных и других конструкций:

«По пустотам гуляю,

Множество пустот

И пустота пустоты»

[Там же, 460].

Тем не менее важна попытка преодолеть тавтологию путем выхода в диалектическое совмещение с семантикой полноты: «Пустота пустая – кожей, растущей внутрь, заполнится» [Там же]. Эта попытка выхода затем утрачивается, когда тавтология становится распространенным приемом репрезентации пустоты в современной поэзии:

пустое – в пустоту

(Г. Айги);

Имя – слово в пустой пустоте пустотелой

(А. Афанасьева).

Л. Аронзон начинает ряд тавтологических сочетаний именно с тавтологии пустоты; пустота как популярный концепт провоцирует следующие тавтологии – подчеркнутую десемантизацию понятий:

за пустотою пустота

за высотою высота

за листотою листота

…

за суетою суета

…

за светотою светота

…

за густотою густота

Таким образом, в философской семантике концепта пустота происходит двухступенчатое отбрасывание собственно философского содержания понятия. Напротив, философский текст стремится к дальнейшему развитию⁶ понятийности в термине пустота. Так, в отрывках из философского дневника Друскина, тексте, написанном в 1968 году, то есть в одно время с сапгировским циклом: «мой мир, во всяком случае, в отношении к нему: я осязаю его, обоняю, вкушаю, это наиболее личные, интимные знаки моего отношения к миру. И сейчас: осязание опустошенности и пустоты моей комнаты, потерявшей последний смысл пустоты из-за вынесенной кровати, новых обоев, усовершенствованной модернистской лампы. “…И абсолютное ощущение реальности, открывшегося перед нами ничем не затемненного и неприкрытого несуществующего, несуществующего, лишенного всякого смысла и жизни, безоблачного и пустого”» [Друскин 2001, 407]. В приведенном отрывке лексемы пустота, опустошенность, пустой воспринимаются одновременно и в общеязыковом значении – незаполненность, ничем не занятое место, – и в философском смысле как наполненная пустота, ничто, несуществующее, открывающееся в своей абсолютной реальности, которую можно вкушать, обонять и т.п. Эта контаминация обыденной и философской семантики в рамках философского термина становится предметом рефлексии и средством дальнейшего развертывания понятия. Философ, учитывая собственную эмоциональную реакцию на некоторые жизненные обстоятельства, далее в дневнике называет неточностью, даже неправильностью, обыденное (отрицательное) толкование термина пустота в собственной дневниковой записи. Пустота его комнаты относительна, это определенное отрицание – убирание каких-то предметов, предпосылание отрицательных частиц конкретным предметам. Однако философ признает «правильным» не житейское отрицание, а положительное философское высказывание: «Правильное в этой записи: обоняние, осязание, вкушение пустоты или опустошенности» [Там же]. Напротив, Сапгир основывается на первом словарном значении лексемы пустота (по словарю Даля, «пустота» – это отсутствие, ничем не занятое место [Даль 1989]) и, исходя из этого значения, строит весь цикл на варьировании семантики отсутствия, отрицания, то есть именно на том обычном, речевом, узуальном значении, которое признается Друскиным недостаточным для формирования философского понятия:

Дальше – пусто

Полтора

квадратных километра

Электрольного листа

…

Что есть истина?

Спросила половина раввина

И пустой Лев Толстой

Сказал

– Истина внутри нас

(Г. Сапгир).

В поэтическом тексте, идущему по второму пути, первый этап утери философского содержания происходит на стадии заимствования концепта языком культуры. Второй – на стадии комбинаторного варьирования данного концепта в поэтическом тексте уже как концепта культуры, хотя поэт может его все еще мыслить как отражение некоего философского понятия.

В конце XX – начале XXI в. интерес поэтических текстов (в том числе и молодых поэтов) к лексеме пустота остается высоким, причем обратим внимание, что это именно пустота как абстрактное имя, а не, к примеру, предикаты пустой, опустеть и т.п.:

o я видел тебя

стекающей по тебе

утончённой невероятности пустоты

О ты тихая любовь к болезненному удлинению

начала непостижения

(А. Сен-Сеньков);

грубые камни чередою уходят во тьму,

отвесные, крепко смыкают древний глоток пустоты

(О. Гребенникова);

(как день седьмой, как царские врата),

и в нём,

возможно, трепетная пустота,

которой

не надо бы и вовсе отвечать

(М. Гейде);

…ты все же решил посмотреть

определение своего первого слова

оно гласило: «нечто вызывающее

ассоциации с пустотой»

(В. Леденев);

С одной стороны листа –

Пустота.

…

Сложи лист напополам:

Пустотой наружу, красотою внутрь.

…

А я в пустоте той что-то забыл

(А. Гришаев).

Пустота, так же как и аналогичный концепт молчание, несмотря на некоторые отличия в концептуализации, предстает регулярной альтернативой говорения как повторения штампов, расхожих истин, уход от неответственного говорения и т.д. Таким образом, пустота из философского понятия постепенно превращается в фигуру замены, прежде всего замены текста, что часто находит поддержку в разнообразных метаграфических приемах.

Концепт пустота демонстрирует удивительную устойчивость не только в минималистических текстах, что могло бы объясняться поэтической стратегией, но и, как видно из приведенных примеров, в новейших текстах ХХI в. Можно предположить, что пустота превратилась в некоторую замену единого, которое должно стоять за коллекционированием случаев и контекстов, иными словами, пустота служит распространенной фигурой укрупнения, в том числе декоративного укрупнения.

Если Ален Бадью называет основную интенцию ХХ в., начиная с авангарда, «прорывом к реальности» [Badiou 2005], то в плане языка это так или иначе означает прорыв через видимость реальности, минуя повторение стертых слов – к на-самом-деле-реальности. Однако во второй половине ХХ в. в культуре открытость может пониматься и как открытые возможности для собственной комбинаторики, что приводит к тому, что популярные концепты молчание, пустота, осознаваемые (в поэтике концептуализма и постконцептуализма) или не осознаваемые авторами как расхожие культурные топики, комбинируются и по-разному связываются и представляются в текстах.

Аналогичный процесс – апроприация языком культуры философских концептов, характерный для культуры 50–60-х годов, иронически описывается Т. Адорно: «В Германии, говорят и еще больше пишут на “жаргоне подлинности”… будучи преисполненным претензии на глубокую человеческую вовлеченность в происходящее, этот язык тем не менее стандартизирован точно так же, как и тот мир, который он публично отрицает»⁷ [Adorno 1964, 43]. В этом смысле в 50 70-е годы филологические клише и технологические компоненты философии Хайдеггера вместе с фразеологией традиционной восточной философии как нельзя лучше подходили для создания этого жаргона не только в Европе, но и в России⁸. При заимствовании концепта из языка культуры, даже если имеется в виду конкретный автор, слово не превращается в поэтико философский концепт: лексемы пустота, здесь, молчание, будучи якобы противопоставленными стандартной картине мира и стандартному говорению, сами превращаются в наиболее характерный пример стандартизованного средства поэтического выражения:

здесь, на этом покачивающемся куске земли

здесь,

ради пустого

(С. Огурцов).

Третий путь подразумевает осмысление в поэтическом тексте собственно философского термина как поэтико-философского концепта и развитие на этом основании семантики философского понятия поэтическим словом. В качестве примера можно кратко рассмотреть развитие поэтико-философским концептом ум у Айги неоплатонистического понятия ум и понятия ум у Николая Кузанского⁹.

Развитие поэзией поэтико-философского концепта ум – не столь частое явление. Лексема ум характеризуется относительной частотностью в текстах Айги: ум (во всех падежных формах) у Сапгира на 99600 слов встречается 20 раз, у Айги на 54326 слов 30 раз (ср. у О. Мандельштама – на 54600 слов 12 раз); однако функционирование лексемы дает еще более убедительную статистику: у Сапгира ум употребляется свободно из 20 раз – 1; все остальные 19 случаев представляют собой связанное функционирование в составе фразеологических единиц: сойти с ума (13 раз), прийти на ум (2 раза), в своем уме (1 раз), на уме (2 раза), один в уме (1 раз). У Мандельштама из 12 словоупотреблений – 8 в составе фразеологизмов (держать в уме, сойти с ума, быть в уме). У Айги (!) из 30 примеров нет ни одного случая несвободного (фразеологически связанного) употребления лексемы ум.

Константой русской картины мира является традиционное разведение ума и сердца, что отражается как в русском фольклоре, так и в современной поэзии, прямо или иронически сориентированной на фольклор:

А я ни та, ни ся, – какие? я сижу в своём уму,

И называть себя Марией горько сердцу моему

(М. Степанова).

Айги же, напротив, реабилитирует ум в русской поэзии и, в частности, воссоединяет концепты ума и сердца¹⁰; более того, Ум-сердце трактуется как одно понятие в отличие от Ума в оппозиции к сердцу:

в деле любви возвращаются ласково

словно в черемуху детство

и будут оленем в огне моисеевом

где глаз человечен

как сердце и ум

Снимая оппозицию ум / сердце, Айги в то же время актуализирует оппозицию Ум / рассудок. Обратим внимание, что у Айги ни разу не встречается лексема рассудок (рассудок не может быть божественным, сопричастным) и почти отсутствует лексема разум – картина, прямо противоположная, например, текстам В. Хлебникова. Именно ум, а не рассудок у Кузанского предопределяет тему (возможность) участия. Кузанский парадоксальным образом, нарушая линейную логическую последовательность, этимологизирует понятие ум (этимологизируемое мотивирует этимологизирующее), выводя его из пространственных измерений и связывая с идеей абсолютной границы: «умом (mens) является то, от чего возникает граница и мера (mensura) всех вещей. Я полагаю, стало быть, что его называют mens – от mensure… ум называется так от “измерения”» [Кузанский 1979, 388, 389, перев. А. Лосева];

в Том – облака открывающем словно ворота

ум заставляя – блистать!¹¹ – а границы

временем были: разрывами

в ярко-едином

(Г. Айги).

Для поэта первостепенное значение приобретает и идея умного называния в отличие от рассудочного наименования. Умное называние у Кузанского трактуется как возможность отражения в понятии прообразов вещей: «таящаяся в нас способность заключать в понятиях прообразы всех вещей, называемая мной умом, вообще не может получить соответствующего имени… Ведь наименования даются в результате движения рассудка… Отсюда я усматриваю, что, если соответствие наименования предмету может быть бо́льшим и меньшим, точного наименования мы не знаем» [Кузанский 1979, 389, перев. А. Лосева]. В этом смысле знаменитый дефис Айги является своего рода воплощением умного называния, ведущего к образованию понятий (поэтико-философских концептов) как нерасчлененных фоносемантических комплексов, отражающих прообразы вещей.

Понятие ум (Ум) в неоплатонизме относится, прежде всего, к божественному Уму (неоплатонистическая триада Единое – Ум (Нус) – Душа); Душа как следующая ипостась Ума акцидентна Уму: «Философ приходит к простецу, чтобы получить наставление о природе ума. Ум в себе является умом, по [роду] своей деятельности – душой» [Кузанский 1979, 385]. Неслучайными представляются и сложные концепты-триады Айги, включающие ум: окись роняя!.. – уже обнажив: // скалы-и-розы-и-ум........ С другой стороны, функционирование лексемы идея демонстрирует не только верность платонистическому понятию идеи, но и ее неоплатонистическую модификацию, связывающую термин идея непосредственно с концептом Ума (ср.: «наш ум есть не развертывание вечной свернутости, но ее образ» [Кузанский 1979, 397, перев. А. Лосева]):

где как идея ночь светла

и ясен день как Бога ум; а я

по снегам-как-идее-снегам

вижу иначе бредущих: сияньем

(Г. Айги).

Ум у Айги, развивая понятие второй ипостаси триады, концептуализируется как центр, середина, встреча, движение к середине:

боже! какая

того средоточья готовность-и-встречность

как центра – чудесного:

жар-пьедестал: подымание-ум отдавание-«я!-это-я!»

будто в полете удерживая

сладостный памятник

счастью

Действительно, одним из последних (и не реализованных) замыслов Айги была книга о середине. Срединное положение Ума в триаде предопределяет возможность человека участвовать умом в божественном Уме; семантика ума, таким образом, включает причастность (участие): «То, что Платон называл душой мира и Аристотель – природой, есть бог, создающий все во всем; и он творит в нас ум» [Кузанский 1979, 435, перев. А. Лосева];

и в уме будто что-то ловя – договаривает

нашим умом:

(Г. Айги).

Параллельно сходная семантика развивается и русскими философскими текстами, сориентированными на неоплатонистические понятия: «Так представлял себе индивидуации всеединого Ума Плотин, и так должны мыслить мы, объясняя иначе непонятную причинную связь. Единством точек-моментов в “я” центре объясняется и воспоминание, и предвидение» [Карсавин 1990, 235];

в окно человека

(над полем по полю):

в чистую Чашу

ума-восприятия!..

(Г. Айги).

Восхождение человеческим умом к Уму, тема участия в поэтическом тексте Айги решается параллельными конструкциями, в том числе окказиональными дефисными комплексами, включающими, соответственно, лексемы Бог (Божий) и ум / Ум:

о Дерево – ты Божий сон приемлемый глазами

первичнее чем Ум-мой-Сон

Характерным приемом в приведенном примере является сочетание Ум мой, позволяющее при помощи совмещения семантики личного местоимения и графики прописной буквы, маркирующей сакральность и понятийность (идеацию), выразить семантику личного участия в Божественном Уме. У Айги, как, впрочем, и у Кузанского, неслучайно появление возвратных местоимений (себя) в контекстах, раскрывающих индивидуацию Божественного и человеческого ума: «Так как человеческий ум, благородное подобие бога, участвует, насколько может, в плодородии творящей природы, то он из себя… развертывает творения рассудка (rationalia)» [Кузанский 1979, 189, перев. З. Тажуризиной]; разнонаправленный повтор местоимения себя у Айги создает еще более сложные отношения между Божественным, человеческим умом и природой:

о свето-прорубь: там – в одном орешнике! –

о бога ли в себе – его ли ум купаешь

и этим – до меня себя рябишь

Окказиональные поэтико-философские дефисные термины Айги допускают и более радикальное совмещение лексемы ум со специфическим философским термином не-я (в варианте не-«я»):

лицо

как бога – в прахе – дно:

ума-не-«я» потрескиванье – пламенем!..

Освоение философской лексики по третьему пути приводит к созданию новых поэтико-философских концептов, представляющих собой многоуровневые семантические структуры. В поэтическом тексте, как и в философском, во многом реализуется принцип «оставить». Термин оставить отражает одновременное сохранение авторской семантики термина предыдущих философских текстов и отказ от нее при введении данной лексемы в систему собственных терминов¹². Поэтико-философский концепт должен оставить семантику предыдущих философских текстов, сохранить полный семантический объем «живого слова» (ум) и прирастить новые, но не окказиональные, а потенциальные общеязыковые значения. Задача философской лексемы в поэтическом тексте такого типа – это выдвижение нормативного слова как наличного языкового материала в такие позиции, при которых слово, актуализируя («оставляя») прежние (авторские) употребления в философских текстах, тем не менее, мыслится как потенциальное.

Особое место в философской лексике, осваиваемой русской поэзией второй половины ХХ – начала XXI вв., занимают специальные термины идеологемы марксистско-ленинской философии, которые именно благодаря их идиоматичности можно считать стилистически маркированными специальными философскими терминами, с одной стороны, и культурными концептами – с другой¹³. Экспрессивная оценка марксистских философских терминов в поэтическом тексте претерпевает значительную эволюцию на протяжении ХХ в., вплоть до последних лет.

Здесь необходимо обратить внимание на уникальную ситуацию в СССР: благодаря официальному статусу марксистско-ленинской философии и обязательности ее изучения, ни один из поэтов, независимо от качества поэзии, поэтической стратегии и присутствия / неприсутствия марксистской терминологии в стихах, не мог пройти мимо знакомства с философской терминологией и определенными философскими текстами: Мы ж недаром изучали «Манифест» и «Капитал» – Маркс и Энгельс дело знали, Ленин дело понимал. (Смеляков Я.); Вселенная со мной склонилась // Над философским словарем (Мартынов Л.); Шагайте в диалектику, закапывайтесь в мистике, пускай кричит философ, догадкой озарён... (Р. Рождественский).

Одним из регулярных приемов уже начиная с обэриутов становится развертывание по отношению к марксистскому учению и терминологии метафоры закон с положительным или, чаще, отрицательным (догма, идиома) знаком:

Ты глупая натура не блещешь умом,

Как великие учёные Карл Маркс, Бехтерев и

Профессор Ом.

Все знают, что придёт конец,

все знают, что они свинец.

(А. Введенский);

Твой сон, беспутный и бессвязный,

Порою чистый, порою грязный,

Мы подчиним законам века,

Мы создадим большого человека.

И в тайну материалистической полемики

Тебя введём с открытыми глазами

(Д. Хармс);

«В этом чувствуется сдвиг

налево от открытий достоверных

марксизма». «Недостаточно улик».

«А как насчет явлений атмосферных?»

(И. Бродский);

К нам не плывет золотая рыбка.

Маркс в производстве не вяжет лыка.

Труд не является товаром рынка.

(И. Бродский);

Опять надстройка рождает базис...

(А. Вознесенский).

Ироническая рефлексия над марксистскими идеологемами подразумевает использование оценочной (или нарочито сниженной) лексики: Это вопрос серьозный. // Материя по-мойму дура // её однообразная архитектура (Д. Хармс). Если еще Б. Пастернак использует термин материя, с одной стороны, в собственно-философском значении: Materia prima, а с другой – как устойчивый поэтический фразеологизм: Запросишь у стужи высокой материи, // Что кровью горячею сумерек пышет, то сочетание власть материи у Введенского, развивающее метафору закона, оперирует уже не с философским термином, а с социальным конструктом:

я знаю что ныне

материи власть

мне хочется дыни

мне хочется всласть

Далее эта традиция будет подхвачена поэзией андеграунда: материя-иуда (В. Кривулин) и ироническими частушками известного философа-логика А. Зиновьева: Нету в мире ничего, // Окромя материи. «Философическая поэма» Зиновьева построена, в частности, на приеме рифмы как средства создания семантико-стилистического конфликта сниженной бытовой (вплоть до просторечной) лексики и марксистских терминов в их классических идиоматических формулировках; интересно отметить, что в каждом катрене рифмуются вторая и четвертая, содержащая марксистско-ленинский философский термин, строка, в то время как первая и третья остаются незарифмованными, что подчеркивает ключевую роль термина в тексте:

Коль придется вместе жить,

Наберуся горя я.

Каждый шаг пути ума

Метит категория.

Вечно капает вода

В раковину с крантика.

Правда где, а где вранье,

Проверяет практика

А. Зиновьев обыгрывает такие термины, как сознание, агностик, отрицание отрицания, борьба противоположностей, количество – качество, базис – надстройка и т.д. Именно марксистские формулы мыслятся тем повторением (тем man), которое надо преодолеть, т.е. языком man. Такая ситуация характерна для 60 70-х и сохраняется даже в 90-е. Смелость в оценке и в ироническом оперировании этими терминами возрастает по направлению к 90-м, но и действенность подобной иронической дефразеологизации ослабевает:

Конкурс Мисс Пастораль

…

Одна раздета под орех

Другая под алмаз

А третья рыжая как Маркс как квас

и вовсе без прикрас

(Н. Искренко).

Сами имена превращаются в идиому, причем прежде всего в сочетании Маркс и Энгельс, хотя формально используется множественное число, но фактически фигурирует один персонаж, представленный единым фонетическим комплексом Маркс-Энгельс, опять же независимо от качества текста и критериев оценки идиомы: Я не заметил, как брезжить стало, // Глянул — совсем рассветало. // Об этом дне Маркс и Энгельс мечтали, // Стараясь его разгадать до детали (С. Щипачёв); Так, Маркс и Энгельс были заодно // Не только с Дарвином, но и с Ван-Гогом... (Л. Мартынов); Ещё мне нравилась книга // о Британском музее, // греческих мифах, // домашнем хозяйстве // и дурной погоде. // Она называлась // «Их простота и человечность», // в ней говорилось // о Марксе с Энгельсом (М. Маланова); Претворяет лягушек в квакушек сорок в воровок хмели в сунели // маркс в энгельс шеш в беш бзыч в бзгоа (Г. Зеленина).

Возможность трактовать марксистско-ленинский термин неиронически появляется в поэзии лишь в XXI в., после большого перерыва, и, в основном, в поэзии «двадцатилетних», воспринимающих марксистский термин необязательно в связи с его идеологическим статусом в советской культуре. Так, стихотворение Е. Риц построено на неироническом использовании лексемы материя как философского марксистского термина и развертывании его в метафору; о том, что материя именно марксистский термин, свидетельствует интертекстуальность строчек кто был ничей, недвусмысленно отсылающих к Интернационалу (кто был ничем…):

А воздух, как околоплодный,

Толкается и бьётся из щелей.

Кто был ничей,

Тот, верно, станет всей

Материей неплотной

Параллельно Маркс как имя наконец отрывается от Энгельса и ресемантизируется в текстах молодых поэтов; так, И. Кригер, предпосылая собственному неироническому тексту эпиграф, использует подчеркнуто неидиоматизированный вариант – К. Маркс:

Дом, в котором не живут,

не является действительным до-

мом.

К. Маркс

В лесах, в синих лесах,

В доме, сложенном из сосновых стволов,

В доме, сложенном из лесной темени,

…

В доме, где надёжно поселилась часть меня,

Ибо тот дом – конец всего и начало всего,

Тот, кто проведёт ночь в доме, что я, к счастью, покинул,

Тот не продолжит путь прежним,

Тот умрёт и родится, того не узнают друзья…

(И. Кригер)

Любопытно, что в стихах левых молодых поэтов экономическая марксистская лексика начинает осмысляться как собственно философская и, становясь основой метафоры, связывается с семиотической и культурной традицией конца ХХ в.: заговором типографским, // прибавочной стоимостью знака. Старые термины стремятся заново обрести внутреннюю форму, например, при помощи неиронической этимологизации:

перебиваясь с дождя на слякоть,

но тем самым обрекая себя на инфляцию

накоплений, на забвение выдававшихся слов –

в свете прекрасных и новых – как мир – диалектов

и новых витков диалектики.

…

о, проклятие диалектики

(П. Арсеньев).

В то же время возрождается интерес к использованию и развитию марксистских терминов для критики современной стадии капитализма и, что характерно, соединяющейся с антиноминалистической критикой апологии языка:

двойственность товара

на ночь помолись

а с утра с наваром

смоется и смысл

…

нефтеналивные

годы нулевые

жирные и сытые

языком умытые

(Р. Осминкин);

именно в этих контекстах очевидно противостояние поэтических поколений как в политической позиции, так и в приемах оперирования сходными терминами:

саша удобно устроился

кто его упрекнёт

норма прибавочной стоимости

от зависти бороду рвёт

(Р. Осминкин)

Вставай, поднимайся,

ты, неангажирован-

быть-бы-живу,

трудись и майся,

мир.

(П. Арсеньев);

Ср.:

Не хочется считать себя рабочим.

Охота, в общем, в следующий класс.

…

Ну, как это... количество труда,

прибавочная стоимость... прогресс...

И вся эта схоластика о рынке...

(И. Бродский);

Те авторы, кому за 50-60, в 2000-е сторонятся марксистской лексики, рассматривают ее как проявление излишнего политизма, занимая позицию «как будто этого не было» или как будто это не имеет отношения к поэзии, в результате чего некоторые термины (метафоры) исчезают из поэзии из-за их маркированности как марксистских. С другой стороны, некоторые поэты старшего поколения в 2000 е гг. возвращаются к марксистской фразеологии в попытке осмыслить свой жизненный опыт через марксистские термины. Так, в стихотворениях Б. Констриктора, построенных на приеме создания каламбурных афоризмов с использованием характерных для марксистско-ленинской терминологии идиом, парадоксальным образом именно марксистская идиоматика звучит экзистенциально:

труд сделал из обезьяны

то

что

надо

преодолеть;

материя вечна

атерия ечна

терия чна

ерия на

рия а

и я

Это автобиографические конструкты, язык собственного прошлого независимо от того, что в реальности автор принадлежал и принадлежит к андеграунду. Термины становятся «уютными», обживаются как предметы мебели, сохраняемые в памяти:

история цивилизации (по Б. Констриктору)

есть

смена

способов

производства

и одомашнивания

ада

Экзистенциальная или ностальгическая трактовка марксисткой фразеологии закономерно возникает и в эмигрантской поэзии на русском языке:

«Хозяин, сдавая квартиру, называл сквозняк бризом. Бриз в Чикаго понятие политическое. Может быть, купить “Капитал” Маркса, хорошо написанная книжка, которую никто не станет читать – чтобы держаться? Капитала у Маркса не было, будет ли у меня?

…

Значит, то, что большие предметы бывают только в детстве, в возрасте же мельчают, – значит, это объективный материализм, а не оптический обман?» (А. Глазова).

Антропологизация философского термина может найти выражение как его «уютное обживание». Или шаг на пути возвращения ему собственно философской понятийности. Сходным образом был «уютно обжит» поэтический штамп бытие как бытиё, что затем дало возможность использовать бытиё как собственно философский термин, но уже в значении Dasein¹⁴.

Поэтический текст конца XX – начала XXI вв. обладает собственными возможностями освоения философской лексикой и широким спектром приемов оперирования с ней.

Рефлексия над философской лексемой основывается на признании близости философского и поэтического слова и расширяет семантический объем философского понятия по аналогии с его развитием в философском тексте.

С другой стороны, поэтические штампы ХХ – XXI вв. часто формируются из усвоенных культурой философских терминов и понятий, иными словами, философские понятия (термины) являются не только потенциальными кандидатами на редукцию в языке культуры, но и потенциальными кандидатами для превращения в поэтический штамп.

Функционирование философских терминов в поэзии позволяет не только продемонстрировать взаимодействие различных способов оперирования философской терминологией, но и поколенческие различия.

Список литературы

Азарова 2009 – Азарова, Н.М. Имена философов в русской поэзии ХХ – XXI веков // Русская речь. – 2009, № 6. – С. 28-34.

Азарова 2010 – Азарова, Н.М. Типологический очерк языка русских философских текстов ХХ века. М., 2010. – 228 с.

Булгаков 1999 – Булгаков, С.Н. Философия имени. СПб., 1999. – 448 с.

Гайденко 2003 – Гайденко, П.П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003. – 528 с.

Грюбель 2006 – Грюбель Р. Молчание о листопаде – новый псалом. Несколько слов об аксиологии литературы и о поэзии Айги // Айги: материалы, исследования, эссе. В 2 т. Т.2. М., 2006 – С. 30-41.

Даль 1989 – Даль, В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М., 1989.

Друскин 2000 – Друскин, Я. // «…Сборище друзей, оставленных судьбою». А. Введенский, Л. Липавский, Я. Друскин, Д. Хармс, Н. Олейников: «чинари» в текстах, документах и исследованиях. В 2-х т. М., 2000. – С. 323-752.

Друскин 2001 – Друскин, Я. Перед принадлежностями чего-либо. Дневники. 1963–1979. СПб., 2001. – 636 с.

Зубова 2000 – Зубова, Л.В. Современная русская поэзия в контексте истории языка. М., 2000. – 431 с.

Карсавин 1990 – Карсавин, Л.П. О молитве господней. О бессмертии души. Венок сонетов. Терцины. Комментарий к Венку сонетов и Терцинам // Ванеев А.А. Два года в Абези. В память о Л.П. Карсавине. Брюссель, 1990. – С. 216-327.

Кузанский 1979 – Кузанский, Н. Сочинения. В 2 т. / Пер. З.А. Тажуризиной, А.Ф. Лосева, В.В. Бибихина. Т.1. М., 1979. – 488 с.

Ориген 2000 – Ориген. О началах. СПб., 2000. – 380 с.

Орлицкий 1992 – Орлицкий Ю. Пустота с золотыми подмышками (о прозе Г. Сапгира) // Октябрь. 1992. № 10. – С. 57-59.

Сафрански 2002 – Сафрански, Р. Хайдеггер. Германский мастер и его время. М., 2002. – 612 с.

Фатеева 2001 – Фатеева, Н.А. Заглавие и текст в русской поэзии конца ХХ века: параллельная динамика // Текст. Интертекст. Культура: Сборник докладов. М., 2001. – С. 395-411.

Франк 1990 – Франк, С.Л. Сочинения. М., 1990. – 607 с.

Янечек 2006 – Янечек, Д. Поэзия молчания у Геннадия Айги // Айги: Материалы. Исследования. Эссе. В 2 т. Т. 2. М., 2006. – С. 140-153.

Adorno 1964 – Adorno T. Jargon der Eigentlichkeit. Frankfurt a M., 1964.

Badiou 2005 – Badiou, A. Le Siècle. Paris, 2005. – 235 p.

 

поэзия	наука и вокруг	о наталии азаровой	проекты	переводы	еда
циклы	статьи	фото	салоны наталии азаровой	ду фу	меню салонов
хронология	монографии	биография	дом для стиха	бадью	салонные рецепты
книги	учебники	статьи и материалы	архив айги	бенито дель плиего	фотогалерея
аудио	диссертации	семья	ЖИ	другие	другие рецепты
фото, видео	научная биография	учителя и ученики	заметки и записи	азарова не по-русски
visual & digital	ЖИ	на других сайтах	дизайн
публикации	центр мировой поэзии		производство
о поэзии азаровой
мысли о поэзии