Наталия АЗАРОВА


КОММЕНТАРИЙ К КОММЕНТАРИЮ:

ЯЗЫК СТИХОТВОРЕНИЯ ГЕННАДИЯ АЙГИ «ЗДЕСЬ» КАК ОСНОВАНИЕ ДЛЯ ФИЛОСОФСКОГО КОММЕНТАРИЯ А. БАДЬЮ


АЙГИ. Материалы. Статьи. Эссе. В 2 т. Т.2. М. Издательство «Вест-Консалтинг», 2006. – С. 181-187.


В своей знаменитой работе 1989 года «Манифест философии» Ален Бадью называет седьмую главу «Век поэтов» (4). Философ имеет в виду период, начинающийся сразу после Гегеля, когда поэзия берет некоторые из функций философии на себя. В это время то, что называется собственно философией, несамостоятельно и определяется либо научной, либо политической мыслью. Именно поэты представляют формулу «открытого доступа» к вопросу о бытии.

Бадью дает даже «список поэтов», которых считает основными выразителями «века поэтов», так как они принимают на себя миссию философов. Именно их тексты чаще всего комментируются философами, их поэзия наиболее открыта для философских комментариев и влияет на язык и структуру философских произведений. Это Гёльдерлин, Малларме, Рембо, Тракль, Пессоа, Мандельштам и Целан. В «Манифесте философии» «список поэтов» на Целане заканчивается. Философия признает, что поэты всерьез и надолго присвоили ее обычные функции. Философия в какой-то степени занимается тем, что начинает идти за поэзией, передавая философию – поэзии, или отражая философию поэзии. В «Манифесте философии» Бадью ставит задачу перед философией отсоединиться от поэзии, освободиться от подавляющего авторитета поэмы.

Однако уже в последней работе, написанной шестнадцать лет спустя (2005), «Век» («Le Siecle») (2) в роли центрального референтного текста выступает поэтический: известное стихотворение Мандельштама «Век». Бадью вопреки намерению отсоединиться от поэзии, сам выступает как философ, ищущий в поэтической мысли мысль о мысли века и опирающийся на конвергенцию поэтического языка и философского. В этой же книге Бадью репродуцирует уже упомянутый «список поэтов», делая новую оговорку, что есть поэт, который в значительной степени опровергает утверждение о конце «века поэтов». Имеется в виду Геннадий Айги. В определении


181


Бадью – это поэт, подводящий итоги века через мысль о власти языка и через мысль о бесконечном.

Оговорка Бадью неслучайна, так как в 1998 году философ пишет работу, казалось бы, не связанную с поэзией вообще – «Краткий трактат об онтологии преходящего» («Le court traite d’ontologie transitoire»)(1), но предисловие к этому тексту основано на стихотворении Геннадия Айги «Здесь» (1958 год). Сокращенный перевод предисловия к этой книге приводится в нашем сборнике.

«Dieu est mort» («Бог мёртв») – эту формулу, вынесенную в заглавие предисловия, можно представить как сгусток эволюции философской мысли ХХ века в ее трех этапах: 1 – смерть религиозного бога и рождение метафизического, 2 – смерть метафизического бога и призвание на помощь бога/богов поэтов (мысль Хайдеггера), 3 – ожидаемое освобождение от необходимости призвания на помощь этого последнего и наступление здесь-бесконечности.

Этот этап, по мнению Бадью, является этапом современности, начало которого философ ищет в стихотворении Геннадия Айги. Соответственно трактуется и понятие атеизм, не имеющее в виду «безверие», «неверие», а прежде всего – подразумевающее отказ от соотношения мира с конечностью нашего бытия, отказ от ностальгического ожидания возвращения ушедших богов (Гёльдерлин), или расколдовывания мира.

Бадью вслед за Хайдеггером говорит о выдвинутости в бытие, но отказывается признать, что наша выдвинутость в бытие конечна. Атеизм по отношению к философии понимается как идея покончить с герменевтическим эскортом конечности, а по отношению к поэзии – как задача разрушения языка ностальгической фразеологии, языка лирического ожидания или лирического «там».

Вообще, деиксис и деиктические наречия или местоимения при философском комментировании любого поэтического текста так или иначе пользуются особым пристальным вниманием различных философов (Деррида (3), Делёз (5), Шестов (8)). В случае стихотворения Айги «Здесь» именно то, что в речевой деятельности должно восприниматься как конкретный деиксис, превращается в поэзии в поэтико-философский концепт. Свое предисловие Бадью завершает утверждением, что вся его дальнейшая работа будет так или иначе следовать развитию («развитиям» – «developpments») мысли о слове


182


«здесь». Если по Гадамеру история философии – это история понятий, то на новом этапе это – внутренняя мысль-о-слове (термин мой – Н.А.), которая первоначально задается философу поэтом, а затем развивается философским текстом.

В стихотворении Айги слово «здесь» повторено семь раз, а у философа – на одной странице текста, непосредственно предшествующего цитированию стихотворения, – двенадцать раз. Подобная же пропорция по отношению к концептам «высшее» и «святое» присутствует в хайдеггеровских комментариях по отношению к стихотворению Гёльдерлина (Ком. Хайдеггера к стихотворению Гёльдерлина «Возвращение на родину/Сородичам»(7)) Приведенная аналогия неслучайна: для меня очевидно, что философ Бадью комментировал стихотворение Айги, сознательно соотнося свой текст с классическими философскими комментариями Хайдеггера. Создаются сложные интертекстуальные связи: Айги – Бадью, Гёльдерлин – Хайдеггер, Бадью – Хайдеггер, Айги – Гёльдерлин. Бадью проецирует текст Айги в собственный текст, таким образом происходит опрокидывание поэтического текста в философский. Одновременно поэтическая идея Гёльдерлина сопоставлена и противопоставлена поэтической идее Айги. Неслучайно Бадью не раз называет стихотворения Айги «сhant à la gloire» – «песнь во славу» («…– чувашский поэт Айги в песни во славу того, что здесь незаменимо и существует без божественной гарантии; эта песнь так и называется, “Здесь”.»), или «гимн во славу», что можно считать прямой аллюзией на гимны у Гёльдерлина.

Путем противопоставления поэтической идеи Айги (здесь-бесконечности) поэтической идее Гёльдерлина (призвания поэтических богов) в интерпретации Хайдеггера («Торжество в поэтическом смысле этого поэта есть торжество венчания – встреча людей и богов» (7)) Бадью на самом деле пытается решить чисто философскую задачу, закрыть хайдеггеровскую тему и поставить на её место свою идею поиска новой «здесь-бесконечности».

При обращении к тексту Геннадия Айги можно предположить, что первоначально происходил обратный процесс влияния философского текста на поэтический. Айги исходит именно из идеи близкой к хайдеггеровской, безусловно воспринятой им не буквально из текста философа (который молодой поэт в 1958 году прочесть не мог ни в оригинале, ни в переводе), а косвенно – чутко уловленной из языка


183


культуры и даже, осмелюсь предположить, путем самостоятельного развития текстов любимого им и читанного не раз по-французски Кьеркегора – в мысли, параллельные хайдеггеровским. Любопытно, что Леон Робель в своей монографии, посвящённой Айги (6), настаивает на том, что в прологе философского произведения Бадью довольно длинное стихотворение Айги приводится целиком, а на самом деле оно приводится без начала, в котором явно (например, «и жизнь уходила в себя как дорога в леса // и стало казаться ее иероглифом // мне слово “здесь”») слышатся совпадения с хайдеггеровским «Holzwege» – «Лесные тропинки». Но Бадью создаёт довольно жёсткую оппозицию: «Мы ничего не потеряли, и ничто к нам не возвращается (это от имени Айги говорится против хайдеггеровского Гёльдерлина), но случается здесь – без глубины и без «в-другом-месте». Всё здесь всегда здесь…» Действительно, продолжая эту линию, можно увидеть, что этих “случайных” совпадений-противопоставлений хайдеггеровскому комментарию Гёльдерлина в стихотворении молодого Айги гораздо больше, чем это отмечает Бадью. Например, Хайдеггер пишет, что к гёльдерлиновскому гимну «Мнемозина (Памятование)» также применялось название «Знак»: «“Мы – это знак,” – цитирует Хайдеггер Гёльдерлина и продолжает, - полубогу легко… не стерпеть “неравенство с богами”». Здесь достаточно просто привести строки Айги: «и не знаем мы слова и знака // которые были бы выше другого // здесь мы живем и прекрасны мы здесь…»

Если продолжить знаменитый тезис Якобсона (9) о соответствии между функцией геометрии в изобразительном искусстве и грамматики – в поэтическом творчестве, то видно, что именно грамматика пространства чаще всего становится предметом философской медитации над поэтическим текстом. В стихотворении «Здесь» доминируют глаголы в личной форме настоящего времени, причем глаголы или причастия, так или иначе референтные событиям прошлого, даются в настоящем времени, но не в значении настоящего исторического:

здесь

на концах ветром сломанных веток

притихшего сада

не ищем мы сгустков уродливых сока

на скорбные фигуры похожих —


184


Грамматика момента речи расширяется и растворяется, подчиняясь пространственному значению слова «здесь». В результате, «здесь» отрывается от первоначальной философской референции Dаseinздесь-бытие Хайдеггера. Теряется ощущение экзистенциального прорыва в данный момент. Синтаксически при помощи повторов в параллельных конструкциях и соотнесенности с аккумулирующим в себе все остальные значения наречием «здесь» достигается эффект того, что все слова стихотворения должны восприниматься как равноположенные.

Отсутствие прописных букв и знаков препинания (в 1958 году) служит той же цели. Бадью говорит о том, что поэзия должна очистить язык от мусора, выбросить из него расположенность к утрате и возвращению (фразеологию утраты и возвращения). Это так или иначе парафраз строк Айги

здесь все отвечает друг другу

языком первозданно-высоким

как отвечает — всегда высоко-необязанно —

жизни сверх-числовая свободная часть

смежной неуничтожаемой части

Если поэт проецирует философию на семантическое пространство текста, то философский комментарий делает то же, но в обратном направлении: строит параллельный философский текст, в том числе исходя из семантического пространства стихотворения. «Здесь» у Айги появляется всегда в сильной позиции – в начале, либо в конце строки, либо в качестве обрамления – в начале и в конце:

и стало казаться ее иероглифом

мне слово «здесь»

здесь все отвечает друг другу

языком первозданно-высоким

здесь

на концах ветром сломанных веток

здесь мы живем и прекрасны мы здесь


185


Бадью строит параллельный синтаксис (на первой же странице начинает абзац словами: «Здесь-то и располагается ключевая мысль, касающаяся значения формулы “Бог мертв”…» и далее – завершает мысль: «Шанс… произойдет здесь, без глубинного измерения и без потусторонности.»).

Аналогично Бадью пользуется косвенным или прямым обилием отрицаний – грамматических или лексических, сходных со стихотворением Айги. Поэт пишет о здесь-бесконечности, тем не менее, используя приемы почти теологического текста – апофатику: из сорока трех строк стихотворений пятнадцать построены так или иначе на отрицательном определении, плюс к тому семантика отрицания заложена в отдельных определениях («нам неслышная весть», «вечер несчастья», «всегда высоко необязано», «смежной неуничтожаемой части»).

В предисловии Бадью читаем: «Мы ничего не потеряли, и к нам ничто не возвращается. Шанс на истину заключается только в прибавлении, и вот тогда что-то неожиданно произойдет…» – шанс истины без «тогда», без «там» и т.д.

Правда, Бадью не всегда выдерживает трансляцию целостности поэтического мира Айги. К примеру, он пишет: «Занятые троекратным разжалованием богов, мы уже можем сказать – мы, обитатели вечного жилища под названием Земля – что всё здесь», в чем можно видеть серьезные противоречия: если Бадью настаивает на отказе Айги от поэтических богов, то и Земля не может быть одним из них и не может писаться с прописной буквы. Подобное употребление прописной буквы таит опасность свести поэтическую догадку Айги к варианту банального пантеизма.

Ален Бадью заканчивает свое предисловие утверждением, что вся последующая книга так или иначе тоже будет основываться на догадке поэта: «Все дальнейшие выкладки, столь абстрактные, что они порою могут напоминать медитацию, надо воспринимать в просвете того, что следует мыслить под этим словом “здесь”».

Мысль-о-слове – это и трактовка поэтико-философского концепта Айги и определение структуры новой философской работы.


ЛИТЕРАТУРА

1 - Badiou, Alain, Le court traite d’ontologie transitoire, Paris, 1998

2 - Badiou, Alain, Le Siecle, Paris, 2005


186


3 - Derrida, Jaques, from Shibboleth: For Paul Celan // Acts of literature, London, 1992

4 - Бадью, Ален, Манифест философии, СПб, 2003

5 - Делёз, Жиль, Критика и клиника, СПб, 2002

6 - Робель, Леон, Айги, Москва, 2003

7 - Хайдеггер, Мартин, Разъяснения к поэзии Гёльдерлина, СПб, 2003

8 - Шестов, Лев, Апофеоз беспочвенности // Философия трагедии, Москва, 2001

9 - Якобсон, Роман, Поэзия грамматики и грамматика поэзии // Семиотика,

Москва 1983


187





Ален БАДЬЮ


КРАТКИЙ ТРАКТАТ ОБ ОНТОЛОГИИ ПРЕХОДЯЩЕГО

Бог мертв


Именем чего является Бог в формуле «Бог мертв»? Мы не в состоянии полагать, что по этому вопросу наличествует какая-либо очевидность для нас. Наша беспомощность только усиливается, если Бог действительно мертв и, как часто бывает с усопшими, сама могила которых превратилась в поблекший или землистый камень, он, может быть, всего лишь память о том, о чем шла речь в этом имени. «Бог» есть нечто погребенное, распыленное, заброшенное. Впрочем, тут вся разница между теоретической формулой «Бога не существует» и историческим, или фактическим, высказыванием «Бог мертв». Первая – в форме теоремы, подобной высказыванию о том, что не существует рационального числа, в котором могло бы выразиться соотношение между стороной треугольника и его диагональю – предполагает, что Бог есть понятие, непрестанно доказываемая теорема о несуществовании которого реактивирует его значение. Зато высказывание «Бог мертв» превращает Бога в имя собственное, подобно тому, как мы говорим о нашем прапрадеде Казимире Дюбуа, что он мертв, возможно, даже ничего не зная, и уж точно ничего не понимая, кроме смерти, о той неопределенной живой сингулярности, которая располагала собой, скрываясь под замкнутой синтагмой «Казимир Дюбуа».

(…)1

Здесь-то и располагается ключевая мысль, касающаяся значения формулы «Бог мертв». Она сразу и проста, и сложна. Она говорит: если мы утверждаем «Бог мертв», то дело здесь в том, что Бог, о котором мы говорим, был живым, принадлежал к измерению жизни. Ведь о понятии, о символе, об означающей функции мы не можем сказать, что они стали устарелыми, противоречивыми, неэффективными. Мы не можем сказать, что они мертвы. Потому-то всякое


188


восприятие вопроса о Боге под рубрикой первобытных символизаций в конечном итоге приводит к выводу, что он не мертв, и даже, что он бессмертен.

Исходя из этой точки зрения, психоанализ поддерживает с Богом, в конечном счете, двойственные отношения. Поскольку – в русле идей Фейербаха – психоанализ делает из Бога возвышенное имя одной из функций, к которой пришпиливается желание, психоанализ занимается научным умерщвлением трансцендентности. Но поскольку он констатирует устойчивость этой функции и поскольку никакая субъективная структура не может без этой функции обойтись, он наделяет Бога – изнутри его предполагаемой смерти – беспрецедентной понятийной вечностью. (…) И ведь даже Лакан, которого уж никак не заподозришь в попустительстве по отношению к клерикализму, все-таки утверждал, что покончить с религией, по существу, невозможно.

Что же касается моего убеждения по этому вопросу, то оно противоположно. Формулу «Бог мертв» я понимаю совершенно буквально. Это произошло, или, как говорит Рембо, это миновало. С Богом покончено. И с религией тоже. Как выразительно высказался Жан-Люк Нанси, тут есть необратимость, касательно которой важно лишь понимать, с каким субъективным механизмом соотносится то, что мы без всякого труда можем поверить, что всё совсем не так, что религия процветает, или даже – как говорят теперь – что она возвращается. Да нет же! Ничто не возвращается, мы не должны верить в призраков, мертвец – одинокий и забытый – плывет куда-то в своей безымянной могиле, у которой нет места.

Разумеется, с тем условием, что мы постулируем, что умереть без возможного воскресения мог только живой Бог. А что такое живой Бог? Живой Бог, как и всякое живое существо, есть то, с чем другим живым существам приходится жить. Это превосходно понимал Паскаль, один из последних защитников этого приговоренного Бога. Бог, который может умереть, не является и не может быть понятийным Богом Декарта, заместителем бесконечности, местом, где математические истины подшиваются к их бытию, или же гарантией суждений в форме великого Другого. Это должен быть Бог Исаака, Авраама или Иакова, или же тот Христос, который обращается непосредственно к Паскалю в Масличном саду его души. Живой Бог –


189


это всегда Бог кого-то. Бог, с которым кто-либо – Исаак, Иаков, Павел или Паскаль разделяет потенцию жизни в чистом настоящем ее субъективного развертывания. Только этот живой Бог подпитывает чисто религиозное убеждение. Необходимо, чтобы субъект имел с ним дело, как с силой, ощущаемой в настоящем. Необходимо, чтобы Бог был встречен. И встречен, исходя из собственной самости субъекта. Так обстоят дела с Богом Кьеркегора, другого запоздалого защитника умирающего Бога, когда, очищая аффект отчаяния, он изрекает, что «в своем отношении к самой себе, желая быть самой собой, самость погружается сквозь собственную прозрачность в силу, которая ее воздвигла». То, что Бог мертв, означает: он уже не то живое существо, какое мы можем встретить, когда экзистенция ныряет сквозь собственную прозрачность. И то, что тот или иной объявляет в прессе, будто он встретил Бога под деревом или в какой-то провинциальной часовне, нисколько не меняет дела. Ибо мы знаем, что никакая мысль не может отстаивать свои права, исходя из такой встречи, а также что духовидцам мы отныне жалуем лишь позитивное рассмотрение проявления каких-то симптомов.

В этом смысле надо заявить, что религия мертва и что даже когда она показывает себя во всем мнимом диапазоне своих возможностей, то происходит это исключительно для того, чтобы явить конкретный симптом некоего поминовения, когда смерть вездесуща. Продолжает существовать не религия, но ее театр. Ведь это только в театре – как в «Гамлете» – призраки проявляют подобие действенности. В этом – порою кровавом – театре нам показывают то, чем, как воображают, могла быть религия, если бы живой Бог, о котором никто не имеет ни малейшего представления, не был мертвым.

(…)

Бог метафизики производит смысл существования благодаря доказательству, а вот Бог религии производит смысл жизни благодаря встрече.

Получается, что смерть Бога из религии оставляет открытым вопрос о судьбе Бога из метафизики, каковой не поддерживает никаких отношений ни с жизнью, ни со смертью, что с точки зрения жизни, а, следовательно, религии, означает, что он абсолютно мертв. Еще – если речь идет о смысле – получается, что несводимость его


190


воздействия можно в полной мере объяснить операциями, из которых радикально исключено всякое субъективное предположение о живом Боге. К тому же, именно поэтому Хайдеггер не может отождествить высказывание Ницше «Бог мертв», а также его проклятья и анафемы в адрес христианства с пока еще грядущей деконструкцией метафизической схемы онто-теологии. По существу, это два различных вопроса, так как отнюдь нельзя сказать, что исчезновение религиозного как такового механически влечет за собой исчезновение бесконечно более устойчивого метафизического мотива; ведь если Богом именуется всего лишь некий принцип, то к смерти он не имеет ни малейшего отношения.

Итак, мы можем утверждать, что только махинации со смыслом способствуют возражению на необратимость смерти Бога. Как свидетельствует метафизика с самых ее истоков, имеется смысл неживой, буквальный, аргументированный, и, в конце концов – математический, смысл, который глубинным образом порывает с религиозным установлением смысла, находящимся в распоряжении живого Бога.

Что же касается современных разновидностей фундаментализма, то я полагаю совершенно неплодотворным рассматривать их как возвращение религиозного. Это современные формации, политико-государственные феномены нашего времени; назовем их изобретениями, относительно которых уже издавна замечали, что они нисколько не продуктивны в чисто религиозном плане, но весьма ядовиты в размечаемом ими пространстве, связанном с завоеванием власти. На самом деле то, что мы условно называем фундаментализмом, надо считать одной из субъективных форм, я бы сказал – одним из субъективных типов, в котором выражается именно то, что Бог мертв. Этот тип соответствует тому, что я называю смутным субъектом, так как высказывание истины, которая им задействуется, – активизируется только для того, чтобы стать перегороженным, погребенным, бессознательным. И потому этот тип не обладает другими ресурсами, кроме умерщвления собственных компонентов – тут не было бы ничего удивительного ни для какого психоаналитика. Отсюда отчаянное и кровавое утверждение надуманной и смертоносной религии, подлинный – и субъективно скрытый – принцип которой заключается исключительно в том, что Бог мертв. Театрализация этой скрытой очевидности задается одновременно и в


191


бесперебойном производстве этой смерти, под видом смерти людей, предположительно виновных в смерти Бога. Она задается и в ожесточенности ритуалов, и в ожесточенной ненависти к телу, которые всегда были приемами защиты от недолговечности живого Бога, относясь к порядку публичного лицемерия.

(…)

Как я уже сказал, отсюда не следует, что таков же Бог метафизики. По этому вопросу следует начать с того, что я назову апорией Хайдеггера. Как случилось, что мыслитель, определяющий метафизику как онто-теологию, затемнение вопроса о бытии вопросом о высшем сущем, дошел в заявлении, которое можно считать его завещанием, что нас может спасти только некий бог? Очевидно, это невозможно, если слово «бог» в очередной раз употреблено в одном из двух анализируемых контекстов. Тот Бог, который один может нас спасти, не является Богом-Принципом, в котором сосредоточивается забвение бытия в западной метафизике. Но мы точно так же согласимся, что он не может быть живым Богом религий, смерть которого Хайдеггер ратифицирует вслед за тезисом Ницше, хотя и более хитроумным способом. Следовательно, требуется, чтобы – наряду с исторически мертвым Богом религий и Богом метафизики, которого необходимо деконструировать, богом, который в посткартезианском гуманизме может – между тем – принять имя человека, мышлению необходимо задать третьего бога, или божественный принцип третьего порядка.

Этот бог, или эти боги, или же этот божественный принцип, существуют на самом деле. Они представляют собой творение романтизма, а точнее говоря – уникальное творение Гёльдерлина. Вот почему я буду называть его богом поэтов. Он не является ни живым субъектом религии, хотя бы речь и шла о том, чтобы жить по его заветам, ни Принципом метафизики, хотя бы речь и шла о том, чтобы обрести в нем ускользающий смысл Всецелости. Это то, исходя из чего для поэта существует очарование мира, и утрата чего обрекает его на бездействие. Об этом Боге мы не можем сказать ни того, что он мертв, ни того, что он жив, ни того, что он поддается деконструкции как некое изношенное, насыщенное или седиментировавшееся понятие. Центральное поэтическое выражение, его касающееся, говорит, что этот Бог удалился, оставив мир в плену разочарования,


192


или расколдованности. Тогда вопрос поэмы есть вопрос ухода богов, и он не совпадает ни с философским, ни с религиозным вопросом.

Задача поэта, или, как говорит Гёльдерлин, его смелость, состоит в том, чтобы одновременно и донести на языке мысль ушедшего Бога, и понять проблему его возвращения как нечто вроде незаконченного вводного предложения, ориентированного на то, на что способна мысль.

По существу, отношение к поэтическому Богу, в отличие от смутных отношений с Богом мертвым, не осуществляется в модусе скорби. Не принадлежит оно и к порядку критики, или понятийного предательства всецелости, что отличает его от философских отношений к Богу-Принципу. Это ностальгическое отношение в строгом смысле, это погружение в меланхолию по поводу шансов на новое околдовывание мира благодаря невероятному возвращению богов.

Коль скоро это так, мы можем поразмыслить над апорией Хайдеггера. Если необходимо и смириться с концом онто-теологии, и при этом от пришествия Бога дожидаться спасения, то дело здесь в том, что деконструкция метафизики и согласие относительно смерти христианского Бога оставляют открытыми шансы Бога поэмы. Вот почему вся эта хайдеггеровская мысль подвешена к измерению возвращения, как к действию, которое она может обещать. Ибо Хайдеггер (что соответствует немецкой традиции) превращает греческих богов в эмблему – или фигуру – Бога, который может вернуться.

Я называю современным атеизмом разрыв с этой диспозицией. Речь идет о том, чтобы больше не вверять ностальгическому Богу возвращения общее сальдо смерти живого Бога и деконструкции Бога метафизического. В сущности, речь идет о том, чтобы покончить со всяким обетованием.

Этот атеизм – насущная задача нашей мысли. Ибо то, что по сей день поддерживает силу обетования и поэтико-политический расположенность к возвращению богов, или нового околдовывания мира, есть консенсусный мотив конечности. Наша открытость бытию, по сути, конечна, и надо всегда возвращаться к нашему смертному существу: вот точка, исходя из которой, мы если и переносим смерть живого Бога, то только для того, чтобы в разнообразных формах утверждать неотчетливое обетование удалившегося смысла, возвращение которого якобы не заказано.


193


(…)

Следовательно, чтобы спокойно устроиться в стихии необратимости, соотнесенной со смертью Бога, настоятельно необходимо покончить с мотивом конечности, каковой является своеобразным следом пережитка, относящегося к движению, доверяющему Богу поэмы сменить Бога религии и Бога метафизики.

Несомненно, эта задача отчасти касается и судьбы самой поэзии. Императивом поэмы сегодня является обретение собственного атеизма, а значит – внутреннее разрушение потенций ностальгической фразеологии, позы обетования, или пророческой обращенности к Открытому. Поэма не должна быть ни меланхолическим стражем конечного, ни раскадровкой мистики молчания, ни переходом через какой-то невероятный порог. Пусть она посвящает себя очарованию того, на что способен этот мир как таковой; пусть она замечает в самой точке невозможного бесконечное возникновение невидимых возможностей. Наверное, это и есть то, что Лаку-Лабарт называет «становлением-прозой» поэмы. Наверное, это то, что предлагает нам поэзия Каэйру (гетероним Пессоа), как ее понимает Жудит Балсу, под рубрикой «метафизика без метафизики». Каэйру объявляет, что пишет (цитирую) «прозу своих стихов». Что касается богов, Каэйру провозглашает, что они не живы и не мертвы, так как признать их живыми или мертвыми означало бы пойти на слишком большие уступки им в направлении пафоса; они всего лишь спокойно спят, поддерживая с нами отношения взаимного безразличия. Но – как бы там ни было – сама поэзия будет исходить и уже исходит, по крайней мере, с начала столетия, из предания смерти собственного Бога.

В том, что касается философии, задача заключается в том, чтобы покончить с мотивом конечности и с его герменевтическим эскортом. Ключевая точка здесь, несомненно, состоит в том, чтобы вывести бесконечность из ее тайного сговора с Единым и свести бесконечное – как приглашает нас математика после Кантора – к банальности бытия-множественным. Ведь именно согласно подшиванию бесконечного к Единому строится предположительная трансцендентность метафизического Бога. И как раз благодаря этому шву – даже тогда, когда всякая трансцендентность отброшена – подпитывается интерсубъективный пережиток, который «загружает» в


194


нас родственные темы оставленности, «бытия-к-смерти», ужаса перед реальным и конечным.

А ведь то, что судьба всякой ситуации может выражаться в бесконечной множественности множеств, что никакая глубина никогда не может водвориться в этой множественности, что гомогенность множественного одерживает онтологическую победу над взаимодействием интенсивностей – необходимо принимать с радостью. И, следовательно, утратив укорененность во всякой конечности, мы могли бы попросту пребывать в бесконечном как в чем-то обыденном. А, значит, когда, следуя случайности события, нас победит какая-нибудь истина, действуя согласно незавершенной бесконечности своего пути, – тогда поиски смысла будут сведены для нас единственно к шифрованию этой бесконечности, или к тому, что другой гетероним Пессоа, Алвару ди Кампуш, называл математикой бытия.

Наше время, несомненно, является временем безвозвратного исчезновения богов. Но в этом исчезновении выделяются три отчетливых процесса, поскольку существует три основных бога: бог религий, бог метафизики и бог поэтов.

Что касается Бога религий, то надо всего лишь объявить его смерть. Проблема – в конечном счете, политическая – заключается здесь в том, чтобы защититься от катастрофических последствий, которые влечет за собой всякая смутная субъективация этой смерти. Защитный маневр состоит целиком и полностью в отрыве политики от так называемых тайн государственной власти, а также в ее постепенном восстановлении на уровне чистой субъективности предписания. Ибо после этого призрачная власть мертвого Бога, которая всегда может криминальным образом сочетаться с лохмотьями государства, не будет воздействовать на сознание и не принесет никаких результатов.

Что же касается Бога метафизики, то необходимо завершить мысленный пробег по бесконечности, которая наделяет мысль ресурсами на всем протяжении «каких угодно множеств».

Если же говорить о Боге поэзии, то необходимо, чтобы поэма расчистила язык от хлама, освободив его от расположенности к утрате и возвращению. Ибо мы ничего не потеряли, и ничто не возвращается. Шанс на истину заключается только в прибавлении, и вот тогда что-то неожиданно произойдет. Но произойдет здесь, без глубинного измерения и без потусторонности.


195


Занятые троекратным разжалованием богов, мы уже можем сказать – мы, обитатели вечного жилища под названием Земля – что всё здесь, всегда здесь, и что ресурс мысли состоит в неколебимой верности по отношению к измерению эгалитарной плоскости, осведомленной относительно того, что произойдет с нами здесь. Здесь – место становления истин. Здесь мы бесконечны. Здесь ничто нам не обетовано, кроме возможности оставаться верными тому, что с нами случится.

Как раз это «здесь» славит поэт, настолько далекий от нас по своему родному языку, что он ближе к нам, чем все остальные – чувашский поэт Айги в песни во славу того, что здесь незаменимо и существует без божественной гарантии; эта песнь так и называется, «Здесь». Песнь, в которой мы услышим, что это «здесь» ширится, когда мы отказываемся искать где бы то ни было и под каким бы ни было именем тень мертвого Бога. Песнь, где даже смерть человека, преходящей конфигурации дисперсивных множеств, может считаться сохранением и приемом в себя этих бесконечностей. Песнь, приводя которую в переводе Леона Робеля, я заканчиваю этот пролог:


здесь всё отвечает друг другу

на первобытном и громком языке

как отвечает одна часть жизни

части соседней и нерушимой


здесь у вьющихся

концов ветвей умиротворенного сада

мы не ищем жутких сгустков жизненного сока

которые напоминают скорбные силуэты

сжимающие распятие в вечер несчастья


и мы не знаем ни слова ни знака

которые были бы выше других

здесь мы живем и здесь мы прекрасны


и здесь умолкая мы тревожим реальность

но если наши прощания с ней грубы

то жизнь тоже участвует в них

как бы сама собой

новость неслышная нам


196


и удаляясь от нас

как отражение куста в воде

она останется совсем рядом

чтобы потом занять

наше место


чтобы пространства людей были заняты

только пространствами жизни

во все времена


Все дальнейшие выкладки, столь абстрактные, что они порою могут напоминать медитацию, надо воспринимать в проблеске смерти Бога, в просвете того, что следует мыслить под этим словом «здесь».

Перевод Б. Скуратова


197

1 печатается в сокращении по Alain Badiou “Court traîte d’ontologie transitoire”, (Paris, 2005)

20