НАТАЛИЯ АЗАРОВА



ОСНОВНЫЕ МОДЕЛИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

ФИЛОСОФСКОГО И ПОЭТИЧЕСКОГО ДИСКУРСА

НА УРОВНЕ ЛЕКСИКИ

(на материале русских философских и поэтических текстов второй половины XX – начала XXI века)

Активные процессы в различных типах дискурсов: функционирование единиц языка, социолекты, современные речевые жанры. Материалы международной конференции 19-21 июня 2009 года. – М. – Ярославль: Ремдер, 2009. – С. 13-23.

Рассмотрение конвергенции философских и поэтических текстов на лексическом уровне дает основание выделить несколько самых общих моделей взаимодействия философского и поэтического дискурса по отношению к неспецифической философской лексике¹. Все эти модели подразумевают как самостоятельное, параллельное развитие, так и различную степень обусловленности (в том числе и обратимой обусловленности), возникающей на разных этапах прямого и непрямого взаимодействия текстов.

Первой и основной моделью взаимодействия является²:

ФТ

ФТ ПТ

По этой модели в поэтическом и философском тексте функционируют лексемы понятие, бытие, философ, сущность / существование, предмет, вещь, идея и др. Вариантом первой модели является:

ФТ

ФТ ПТ

В качестве примера первой модели рассмотрим особенности лексем вещь и предмет в ФТ и ПТ.

Лексема предмет, широко употребляющаяся в современном языке, тем не менее сохраняет свой статус не только общенаучного (предмет чего), но и философского термина, сходного с термином вещь, обозначающим «часть, единицу существующего, все то, что может находиться в отношении или обладать свойством» [ФЭ 1967]. Кроме того, предмет имеет и теологическую семантику: «Жизненное дело священнослужи-

13

теля, художника и ученого есть труд, протекающий в непрестанном предстоянии высшему Предмету» [Ильин 2007, 53]. На внимание поэтических текстов конца ХХ века к феноменологической трактовке лексемы предмет однозначно указывает эпиграф к стихотворению Сен-Сенькова, содержащий трактовку Гуссерлем термина предмет:

«ПИРОМАНИЯ

В одном и том же сознании
об одном и том же предмете в одно и то же время
может быть множество противоположных мнений, и все они истинны.

Э.Гуссерль»

(Сен-Сеньков. Пиромания).

О сохранении или приобретении особенностей философской лексики в поэтическом тексте по отношению к слову предмет в основном можно заключить по наличию в непосредственном контексте дополнительных единиц, заимствованных из философской лексики: «Все предметы оживают // бытиё собой украшают» (Хармс. Измерение вещей); «и луч спотыкается // как о предмет // об о т с у т с т в и е» (Айги. Солнце августа). В тексте Айги символ луча, характерный для теологических текстов, сопряженный с понятием отсутствие, обусловливает расширение семантики лексемы предмет. Регулярным становится сопряжение лексем предмет – форма, вещь – форма: «мир спешит сформироваться // к моменту когда мы откроем глаза // за окном дождь из предметов» (Леденев. Мы утром – за краем смятых страниц...); «Но нет – я не вещь, не предмет, а так – // Пластилин, случайно обретший форму, // И любой дырявый башмак // Меня обгонит» (Риц. Я стала менее интересна сама себе…).

Помещение в один контекст лексемы предмет (поддержанной другими философскими терминами) и детализации при помощи конкретно-бытовых лексем репрезентации понятия предмет стало повторяющимся приемом в современной поэзии: «Все предметы, явления, // Неявления, // Катышки из бумаги – // Не враги нам, но вряд ли друзья друг другу» (Риц. Видом сверху оказывается тот, что немного сбоку…). Поэтический текст может каламбурно совмещать феноменологическую семантику термина предмет, раскрывающуюся целым текстом, и подчеркнуто конкретно-бытовую интерпретацию лексемы предмет (острый предмет): «ТРЕТИЙ ПОЛ: НЕОСТОРОЖНОЕ // ОБРАЩЕНИЕ С ОСТРЫМИ ПРЕДМЕТАМИ» (Сен-Сеньков). Строки убрать.

Необходимо добавить, что в поэтике обэриутов ключевая текстообразующая роль лексемы предмет (как и лексемы вещь) обусловлена также темой взаимопревращения абстрактного и конкретного, а также слова и вещи: «как видно появилась ночь // и слово племя тяжелеет // и превращается в предмет» (Введенский. Две птички, горе, лев и ночь). Эта установка в поэтике обэриутов делает возможным совместить традиционно разделяемые значения слова предмет (как вещь и как то, на что направлена мысль): «Вместо меры наши мысли // заключённые в предмет. // Все предметы оживают // бытиё собой украшают» (Хармс. Измерение вещей). Словосочетание «превращение предмета» становится устойчивым как в поэтическом тексте Хармса и Введенского: «я решил, что это опыт // превращения предмета // из железа в слово, в ропот, // в сон, в несчас-

14

тье, в каплю света» (Введенский. Гость на коне), – так и в философском комментарии Друскина: «В первом случае слово превращается в предмет, во втором – предмет превращается в слово, и не только в слово, но и в определенные душевные или жизненные состояния: ропот, сон, несчастье» [Друскин 2000, 336]. Стихотворение философа (а не поэта) эксплицирует понятие предмет одновременно при помощи философских терминов (самостоятельная сущность, форма, линия), причем термину придается форма поэтической метафоры (расхождение туч):

Обособление предметов

Расхождение туч

Открыло в небе предметы

Самостоятельные сущности

Простые формы

Чистые линии

[Друскин 2000, 451].

Слово вещь еще с большей регулярностью, чем слово предмет, осмысляется разными поэтами как философский термин («в смысле “вещи, res”» [Бибихин 2008, 353]), что обуславливает попадание лексемы вещь в сильную позицию текста (заглавие, начало или конец стихотворения или строчки, графическое выделение, рифмы и т.д.): «ИЗМЕРЕНИЕ ВЕЩЕЙ» (Хармс), «274. Вещи» (Аронзон), «Прощание с вещью» (Аристов), «и теперь даже свет – словно вещь – не приемлешь. . .» (Айги. Прощальное: белый шиповник); «Эта вещь даже по имени // Не может себя назвать» (Риц. Эта вещь даже по имени).

Частотность философской интерпретации лексемы вещь в поэзии можно связать не только с популярностью кантовского концепта «вещи в себе», но и с позднейшими философскими интерпретациями. Как и предмет, термин вещь связывается с именем Гуссерля: «Важной максимой Гуссерля, ставшей отправной для феноменологии и противопоставившей ее любому редукционизму, был принцип “Назад, к самим вещам”» [Зайферт 2006, 9] и с философией интуитивизма: «в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале³» [Мотрошилова 1998, 405]. Этот принцип развивают поэтический и философский тексты обэриутов. Работа Друскина «Рассуждение о двух одинаковых во всем вещах», основанный на типичной для ФТ густоте употребления ключевого термина вещь, развивает идею единичности и множественности: «Две одинаковые во всем вещи будут одной вещью. Если же ты этого не понимаешь и говоришь: не называю ли я их двумя вещами? Не достаточно ли этого, чтобы быть им двумя? то заметь, что я не утверждаю, что одна вещь не может быть двумя вещами, но что две вещи – одна вещь» [Друскин 2000, 446]. Параллельно поэтический текст Введенского развивает ту же мысль, используя синтаксические модели, приближенные или идентичные собственно

15

философскому высказыванию: «Мне страшно что я при взгляде // на две одинаковые вещи // не замечаю что они различны, // что каждая живёт однажды // Мне страшно что я при взгляде // на две одинаковые вещи // не вижу что они усердно // стараются быть похожими» (Введенский. Приглашение меня подумать). Термин вещь остается в центре внимания поэтического и философского текста на протяжении всего ХХ века. Так, термин Лакана Вещь (авторство привнесенной семантики маркируется прописной буквой): «свидетельствовать о незапамятной зависимости ума от той несовладаемой силы, которую Лиотар вслед за Лаканом называет “Вещью”» [Рансьер 2007, 124], развивается позднейшими поэтическими текстами начала XXI века: «все что может быть сказано // месть вещей // и безвыходность имени» (Лукичев). Как видно из приведенных примеров, термин вещь в поэтическом тексте способен развивать собственную философскую семантику, а не просто фигурирует как готовый термин: так, Введенский создает понятие сквозного образа вещи: «Она порхает эта птичка свечка // над каплей водки, над горой, над речкой, // приобретая часто вид псалма, // имея образ вещи сквозной» (Введенский. Серая тетрадь), а термин вещь у Лукичева актуализирует оппозицию вещи и имени. Свое понимание вещи Айги декларирует при помощи поэтико-философского термина новая вещественность: «нищенской – новой – вещественностью» (Айги, Ćerná Hodinka: на могилу К.).

Второй тип отношений возникает, если философский текст в качестве термина берет поэтическую метафору (не из конкретного поэтического текста), и в дальнейшем эта метафора (дыра, мерцать / мерцание, бездна, вестник, линия и др.) параллельно осваивается философскими и поэтическими текстами, причем функционирование этой лексемы остается относительно независимым, но может происходить и обратное воздействие философски осмысленной поэтической метафоры на последующий поэтический текст. Эти отношения подразумевают следующую модель:

( ПТ )

ФТ ПТ

Вариантом этой модели является осмысление философским и поэтическим текстом авторского поэтико-философского концепта, взятого из текста конкретного поэта, при возможности дальнейшего взаимодействия поэтического и философского текста (гул).

ПТ

ФТ ПТ

Скобки в первой схеме второй модели (ПТ) означают, что поэтический образ, транслирующийся одновременно в философский и поэтический

16

текст, необязательно изначально возникает в поэтическом тексте. Случаи, когда поэтическая метафора в философском тексте развивается поэтическим текстом, не являются исключением. Подобный пример развития поэтической метафоры от Паскаля к Тютчеву приводится Б. Успенским: «Паскаль… именно таким образом определяет человека; по словам Паскаля, “человек – всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он тростник мыслящий”⁴ (на английский язык это выражение переводится как a thinking cane или а thinking reed). Ср. затем у Тютчева: Откуда, как разлад возник? // И отчего же в общем хоре // Душе не то поет, что море, // И ропщет мыслящий тростник?⁵» [Успенский 2007, 141].

Еще более характерными являются случаи, когда поэтическая метафора появляется и в философских и в поэтических текстах одновременно и самостоятельно, причем изначальный (прецедентный) текст отсутствует либо неизвестен. Примером такой метафоры является функционирование лексемы мерцать / мерцание. И философский и поэтический текст использует такие общеупотребительные словосочетания как мерцание света, звезд, дня, ночи и др., стремясь, однако, установить связь с символикой религиозно-мистических текстов: «Правда живет в нас слабой, бессильной, в тумане еле мерцающей искоркой (Funklein – так именно называл божественное начало в нас Мейстер Экхарт)» [Франк 2003, 84], «слабое отражение потустороннего, отблеск грядущего, отдаленного как звезды, мерцающие в высоте» [Трубецкой 1994. 132–133]. Современный поэтический текст, развивая поэтико-философский концепт мерцание, чаще всего подразумевает рефлексию над семантикой слова в поэзии, что предопределяет прямую или опосредованную соотнесенность с лексемой слово: «А здесь слово так и остается, мерцающим между бытием и небытием» (Сапгир. Три из многих), «…а мерцанье мое – продолженье игры (мне слова- // ми уже не сказать) : этот здесь среди вас // дожидается возраста цельного // неокрепшая в мире любовь» (Айги. Просыпаясь от пенья). Философский текст, в свою очередь развивает сходную семантику, но, акцентируя внимание на принципе мерцания в формировании понятия: так, например, В. Подорога на семинаре памяти Ж. Деррида в институте философии РАН (январь 2005) говорит о мерцании понятий, о торчащем пучке понятий. Еще ранее мерцание у обэриутов было одним из ключевых слов поэтико-философского взаимодействия. У Липавского – сознание пребывает одновременно и здесь и там, мерцает; Введенский объясняет существование мира через понятие мерцание как преодоление линейного движения, причем существенную роль во включении предиката мерцание в понятие мир играет фоносемантическое сближение на основе общего комплекса «м-р»: «движение у тебя начнет дробиться, оно придет почти к нулю. Начнется мерцание. Мышь

17

начнет мерцать. Оглянись: мир мерцает (как мышь)» [Введенский 1993, Т.2, 81]. Эта мысль Введенского и Липавского воплощается в целом ряде поэтических контекстов как Введенского, так и Хармса, определяя мерцание как принцип не только нашего пространсвенно-временного взаимодействия с конкретными предметами («вдали мерцает город Галич // показан как минутный палец» (Введенский. Минин и Пожарский), «сели горные народы, // берег моря созерцать, // землю мерить и мерцать. // Так сидят они мерцают // и негромко восклицают: // волны бейте, гром греми, // время век вперёд стреми» (Введенский. Кругом возможно Бог), «Быть может в сундучке сидел солдатик // и охранял эфира скучную картину // мерцая по бокам шинелью волосатой» (Хармс. О́сса)), но и нашего собственного существования в мире: «гляжу на берег еле видный // читаю плесканье копыт // а сам мерцаю от тоски» (Введенский. Кругом возможно Бог). Семантика поэтико-философского концепта мерцать и функционирование лексемы мерцать у обэриутов повлияло и на философское понятие мерцать в современном философском тексте Подороги: «Персонаж мерцает, окруженный облаком микро-двигательной активности, его “оболочка” колеблется, расплывается, переходит очерченные моментом времени границы» [Подорога 2006, 367], и параллельно на поэтико-философский концепт Кедрова: «Эрос – сладостное томление // все это конечно же есть // но скорее мерцает // нежели отражает» (Кедров. Золотой хризостом).

Если все же источником поэтической метафоры служит философский текст, то необходимо отметить, что количество философских текстов, из которых заимствуются поэтические метафоры, достаточно ограниченно, и популярность той или иной лексемы объясняется тем, что данный философский текст является уже достоянием более широкой культуры. Таким текстом-источником поэтических метафор-терминов для языка русской поэтической и философской мысли стал текст Паскаля: «<…> Обсуждали начатую вчера // тему бессмертья, “Мысли” Паскаля, последнюю // вещь в “Ла Скала”» (Бродский. Новый Жюль Верн). Уже приводился пример из Тютчева; еще более характерной поэтической метафорой является бездна. Эта метафора в качестве философского термина затем фигурирует у Кьеркегора; в русскую философскую и поэтическую мысль она вводится Шестовым: «Он ясно видел, что под ним разверзается бездна, в которую грозит провалиться и он, и весь мир» [Шестов 1993, 310]. Бездна коррелирует с понятием ничто: «почему, имея уже символ, Шпет сохраняет внутреннюю форму. Ему нужно много всего, он будет умножать сущности, чтобы забросать бездну Ничто» [Бибихин 2008, 359]; «и растущими – разум вбирая: // краями-как-жабрами // бездны-последней-тебя!» (Айги. И: та же контора-мир).

Поэтическое слово, служащее основанием для создания философского термина, в отдельных случаях имеет происхождение не из собственно

18

поэтического текста, а из иных текстов поэтов, ставших достоянием широкой культуры. Таков термин отпустить, отпущенный по отношению к слову или к мысли, ведущий свое начало из метафоры манифестов футуристов, воспринятой языком культуры: Слово, отпущенное на свободу; ср. у Бибихина: «Слово звучит по-настоящему только тогда, когда мы его не берем, а отпускаем» [Бибихин 2007, 371]; «Философия – мысль, отпущенная до пределов внимательного понимания» [Бибихин 2007, 374], – это случай, когда выработка философского термина в поэзии и эстетике предшествует философскому тексту.

Дыра – параллельный философско-поэтический образ-понятие, связан, как и бездна, с понятием ничто, небытия, нигилизма: «ничто ощущается как мертвенная, зияющая дыра, как курносая смерть, и тогда себе самому начинаешь казаться лишь пустой скорлупой, не имеющей бытийного ядра» [Булгаков 1994, 160]. Отсюда оценочная лексика: мертвая, зияющая дыра, обман: «действительность без идеи и смысла есть не действительность, а нигилистический обман, черная дыра, даже не дыра, а дырочка (никому не страшная)» [Лосев. Вещь и имя]. С другой стороны, у обэриутов дыра не просто связана с темнотой, пустотой, ничто, но это встреча времени и пространства. В этом смысле интересны стихотворения философа (Друскина), открыто совмещающие в лексеме дыра поэтическую метафору и точный философский термин, нуждающийся в развернутом определении: «Формы наглядного созерцания – время с пространством // встречаются в точке – дыре неба. // Щель – место в пространстве – дыра простая в небе» [Друскин 2000, 458]. Но и в тексте поэта встречается то же совмещение терминологичности поэтической метафоры и развернутой экспликации: «…дырка как мир наяву // “Нет” как ясное “есть” вместо “был” или “не был”» (Веденяпин. Пустота как присутствие…).

Нельзя не обратить внимание на взамотранслируемость образа-понятия дыра как окно из поэтического текста Хармса в философско-поэтический текст философа Друскина и обратно: «Я внезапно растворилось // Я дыра в стене домов // Сквозь меня душа пролилась. // Я форточка возвышенных умов» (Хармс. Короткая молния пролетела над кучей снега…), «Тянет дыра в стене темнотою // Тянет дыра в стене пустотою // Так легко вывалиться в окно // Встанешь на подоконник вывалишься в окно» [Друскин 2000, 438].

Прерывистая линия, связывающая ПТ и ФТ во втором варианте второй модели, предполагает, что даже поэтическое слово конкретного автора, будучи основанием для создания одновременно философского термина и поэтико-философского концепта, необязательно предполагает обусловленность (или взаимообусловленность) функционирования данной лексемы в последующем поэтическом и философском тексте.

Н. Мотрошилова отмечает, что для языка философии характерна «“спонтанная параллельность” (термин немецкого философа Р. Отто)…

19

объективная синхронность творческих поисков и их результатов: без видимого взаимного влияния» [Мотрошилова 2006, 81]. Этот принцип параллельности можно распространить и на ряд случаев синхронного появления авторских философских терминов и поэтико-философских концептов как результат параллельного поиска адекватного термина родственными типами дискурса (в частности, под влиянием поэтической метафоры). Например, проблема первоначального шума-гула (авторский поэтико-философский термин Р.-М. Рильке), осмысляется одновременно и независимо друг от друга поэтико-философским концептом гула у Айги и авторским термином гул в тексте В. Подороги. Философ, давая развернутое определение термина, ссылается на Рильке: «Р.-М. Рильке в своих ранних заметках обсуждал проблему первоначального шума-гула (Urgerausch), обдумывая возможную мелодию вещей мира и ее законы» [Подорога 1995, 419] и связывает идею Рильке с идеей Хайдеггера. Первоначальный гул как свойство отдельной вещи получает у Подороги такие определения, как неслышимый, но неустанный: «Каждая вещь имеет помимо своего обычного сонорного пространства и свой гул, неслышимый, но неустанный, и мы приближаемся к ней благодаря ее гулу, никогда не открывающемуся в ее именовании» [там же], «словно средь веток — на ветках — поблескивает // телом первично-незримым // сам – до-человечески – сам: // … // гул... – продолжается гул: то ли степи – из детства – соседствуют – // входят» (Айги. Утро: Малевич: Немчиновка), «ПРОДОЛЖЕНИЕ-ГУЛ» (Айги), «о // Гул! – // взамен // о-Свет» (Айги. И даже не «место»).

Кроме того, гул связан с тишиной, с неслышимостью и с умением слушать: «каждый раз он являет гармонию не актуальных, а виртуальных звучаний мира» [Подорога 1995, 419], «Сон-Шепот. Сон-Гул» (Айги. СОН-И-ПОЭЗИЯ. Разрозненные заметки), «мгновенье – и гул – только бездна отсутствия: гул // затихает – отмена одной всеохватности светлой // всплывает такою же тьмою безвидной» (Айги, В ветр – не называя). Характерно, что название процитированного стихотворения Айги «В ветр – не называя» прямо перекликается с определением Подороги: «гулу, никогда не открывающемуся в ее именовании» [Подорога 1995, 419].

Характерно, что Подорога, развивая понятие гула и связывая его с идеей рождения, прибегает к поэтическому приему развертывания ряда производных лексем-метафор; так, от гула закономерен переход к гулению ребенка, а в роли философской терминологической метафоры – первоначальному гулению: «слушать вещь, схватывать напряженным слухом момент ее рождения, ее, я бы сказал, первоначальное гуление, покрытое пленкой тишины» [там же]. Айги, в свою очередь, пишет посвящение новорожденной дочери (цикл «Тетрадь Вероники»), и, хотя не использует непосредственно лексему гуление, он связывает лепет (гул) новорожденного с «пред-рабочим состояним в занятиях поэзией», утверждая, что и для того и

20

для другого характерны «неоформленность в интонации и собственная ищущая сила» (Айги 1997).

Третий тип взаимодействия философского и поэтического текста на лексическом уровне можно представить в виде модели:

ФТ ПТ

Третья модель отношений подразумевает на основе сходных лексем, изначально не принадлежащих ни к философской, ни к поэтической лексике, относительно независимое формирование и функционирование философских понятий и поэтико-философских концептов, которые затем могут вступать в отношения взаимодействия (говорить-сказать, рождение и творчество)⁶.

Параллелизм в освоении понятий может осложняться тем, что в истории философских и поэтических текстов одна и та же лексема получает самостоятельное развитие, и семантические расхождения довольно значительны, так же как и различна стилистическая маркированность. Ряд лексем, традиционно распространенных в философских текстах, тем не менее, ограниченно воспринимаются поэтическими текстами как прямо или косвенно принадлежащие к собственно философской лексике. Так, термин иное / иной характеризуется чрезвычайной частотностью в философском тексте и употребляется в собственно философском значении: «движение каждый раз возвращается к своему началу, но обогащенное результатами своего “отчуждения”, своего “превращения в свое иное”»⁷. Однако иное осознается поэзией как стилистически маркированное слово, не просто принадлежащее к высокому стилю речи, но как поэтизм, связанный с репрезентацией иной (поэтической или мистической) реальности («На вас иное поглядит» (Блок. Меня пытали в старой вере…), «Я иное постиг учение …Я иное узрел пришествие» (Есенин. Инония), «Иное время» (Пастернак. Когда я с честью пронесу…), «Не ангелы Иное Не портал» (Сапгир. Иное), «выступили в воде истинные созвездия иные» (Аристов. Рукопись), что не является непосредственным отражением процесса конвергенции двух типов текста.

В то же время философский текст в трактовке термина иной опирается именно на поэтико-философский текст Парменида⁸, в русской традиции, прежде всего, в стихотворном переводе Трубецкого, который цитируется и комментируется огромным количеством философских текстов: «Иного, кроме бытия, и нет и не будет» [Франк 2006, 74-75]. В этом смысле скорее происходит обратный процесс – традиционная маркированность лексемы иное как поэтизма обуславливает возможность собственно философского текста включать поэтико-философские сегменты, ключевым словом в которых является слово иное: «Я знал тогда с последней достоверностью, что Бог говорил мне, и так говорил Он и пророкам. О, иное и иначе говорил пророкам, и они

21

были иные, – неизмеримую бездну между мною и ими знал и ощущал я тогда, не меньше знаю и теперь» [Булгаков 1994, 18].

Во второй половине ХХ – начале XXI века процесс конвергенции философского и поэтического дискурса на лексическом уровне представляется регулярным и взаимообратимым. Это взаимодействие обусловливает дальнейшее развитие как русского философского, так и поэтического дискурса.

22

Поэтические тексты цитируются по:

Айги Г. Поля – двойники. М., 2006.

Айги Г. Отмеченная зима. Париж, 1982.

Айги Г. Тетрадь Вероники: первое полугодие дочери. М., 1997.

Аристов В. // Журнал «Воздух», № 4, 2007.

Аронзон Л. Собрание произведений. В 2 т. СПб., 2006.

Блок А. Собрание сочинений в 8 т. Т.1–3. М., 1960.

Бродский И. Разговор с небожителем. Стихотворения, поэмы. СПб., 2002.

Введенский А. Полное собрание сочинений. В 2 т. М., 1993.

Хармс Д. «Сборище друзей, оставленных судьбою…». Т.2. М., 2000.

Есенин С. Собрание сочинений в 5 т. Т.2. М., 1961.

Кедров К. Ангелическая поэтика. М., 2002.

Леденев В. Запах полиграфии. М., 2008.

Лукичев В. Рукопись. 2008.

Пастернак Б. Избранное в 2 т. М., 1985.

Пастернак Б. Собрание сочинений в 5 т. Т.2. М., 1989.

Риц Е. Город большой. Голова болит. М., 2007.

Риц Е. // Журнал «Воздух», № 1, 2007.

Сен-Сеньков А. // Девять измерений. Антология новейшей русской поэзии. М., 2004

Веденяпин Д. // Журнал «Воздух», № 2, 2006.

Литература:

Бибихин В.В. Язык философии. СПб., 2007.

Бибихин В.В. Внутренняя форма слова. СПб., 2008.

Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозаключения. М., 1994.

Друскин Я. «Сборище друзей, оставленных судьбою…». Т.1. М., 2000.

Зайферт Й. Введение // Антология реалистической феноменологии. М., 2006.

Ильин И. Почему мы верим в Россию. М., 2007.

Лосев А.Ф. Вещь и имя. Цитируется по первой редакции: // www.philosophy.allru.net/perv259.html

Мотрошилова Н.В. История философии: Запад – Россия – Восток (книга третья: Философия Х1Х-ХХ вв.). М., 1998.

Мыслители России и философия Запада. М., 2006.

Паскаль Б. Мысли. СПб., 1995.

Подорога В. Выражение и смысл. М., 1995.

Подорога В. Мимесис. Т.1. М., 2006.

Рансьер Ж. Разделяя чувственное / пер. Лапицкий В., Шестаков А. СПб., 2007.

Трубецкой Е.Н., Смысл жизни. М., 2004.

Успенский Б.А. Ego Loquens: Язык и коммуникационное пространство. М., 2007.

Франк С. Смысл жизни // Франк С. С нами Бог. М., 2003.

Философская энциклопедия. М., 1967.

Шестов Л. На весах Иова. М., 1993.

 

поэзия	наука и вокруг	о наталии азаровой	проекты	переводы	еда
циклы	статьи	фото	салоны наталии азаровой	ду фу	меню салонов
хронология	монографии	биография	дом для стиха	бадью	салонные рецепты
книги	учебники	статьи и материалы	архив айги	бенито дель плиего	фотогалерея
аудио	диссертации	семья	ЖИ	другие	другие рецепты
фото, видео	научная биография	учителя и ученики	заметки и записи	азарова не по-русски
visual & digital	ЖИ	на других сайтах	дизайн
публикации	центр мировой поэзии		производство
о поэзии азаровой
мысли о поэзии