Наталия Азарова

ОТКРЫТОСТЬ ПОЭТИЧЕСКОГО ТЕКСТА

ДЛЯ ФИЛОСОФСКОГО КОММЕНТАРИЯ


Художественный текст как динамическая система. Материалы международной научной конференции, посвященной 80-летию В.П. Григорьева. М. Управление технологиями. 2006. С. 41-47.


Бум вокруг роли поэзии в философии был начат Мартином Хайдеггером, и прежде всего – его работами о Гёльдерлине, хотя Хайдеггер комментировал также Тракля, Рильке и Георге. Философский текст – особенно ХХ века – типологически близок к художественному, поэтому может легко включать в себя поэтический текст или поэтическую цитату. Первый круг вопросов, возникающий при изучении взаимодействия поэтического и философского текста, следующий: какие задачи ставит философский комментарий к поэтическому тексту? Можно ли считать самостоятельное философское произведение комментарием? Какие поэтические тексты активно комментируются и открыты для философского комментария?

Хайдеггер называет свой комментарий «Еrläuterungen» – «разъяснения». «Разъяснения» – а в дальнейшем также «Deutung» / «толкования» – это диалог мышления и поэтического творчества [см. М. Хайдеггер, 2003]. Казалось бы, можно представить это в виде оппозиции: тёмный – поэтический текст и ясный, разъясняющий – философский текст. Однако любой разъясняющий поэзию текст делает самого себя излишним и должен исчезнуть перед лицом цельного поэтического текста. Так ставит свою задачу Хайдеггер. Тем не менее, его философские тексты обретают новую цельность, становясь по-своему тёмными, и благодаря этому, не разрушаются. «Разъяснения» (или «объяснения») скорее понимается как «прояснение». «Мы здесь хотим не объяснять, а прояснять» – говорит Хайдеггер обескураженным обывателям на лекции в санатории [см. Р.Сафрански, 2002].

Насколько уменьшается степень многозначности и неопределённости поэтической семантики в философском комментарии? Очевидно, движение идёт параллельно в двух направлениях: в более или менее сходном с лингвистическим комментарием, например при этимологизации, и в обратном – на надстраивание новой многозначности с целью её дальнейшего структурирования и концептуализации.

Так образуется ряд «разъяснение» – «прояснение» – «высвечивание», что является не только методом философского комментария, но соотносится с одним из основных концептов философии позднего Хайдеггера – «Lichtung» / «просвет». Название последнего прижизненного сборника стихов Пауля Целана «Световолие» / «Lichtzwang», где поэт в стихотворении «Тотнауберг», посвящённом Хайдеггеру, даёт поэтическую формулу взаимосвязи поэтического и философского текста.

«…в той

хижине,

где в книге той –

чьи имена там вписаны

перед моим? –

где в книге,





в сей день, строка

о надежде

в сердце

на мыслителя

грядущее (вот

уже грядущее)

слово...» [там же, перевод – Н. Малевича, курсивом – Рюдигер Сафрански]

41


Хотя Хайдеггер и утверждает, что задача философии – мыслить, а поэзии – поэтизировать (и мы должны мыслить вместе с мыслителем и поэтизировать вместе с поэтом), тем не менее, в начатой им традиции философского комментария (Гадамер, Деррида, Делёз, Бадью, Левинас и т.д.) поэтический текст, если и не называется философским, то предстаёт как некоторая ипостась собственно философского текста. Философский текст, в свою очередь, частично или полностью перестаёт быть метатекстом по отношению к поэтическому.

Метод обращения философа с поэтическим текстом кажется родственным методу обращения с «трудными» текстами древних философов, например – Гераклита, когда они, как говорил Лосев в предисловии к трактату Плотина “О числе”, «переводятся на язык современной философии» [см. А.Ф. Лосев, 1993]. В то же время происходит постепенное отождествление «Я» философа с «Я» комментируемого поэта. «Это те поэты», говорит Хайдеггер как будто о Гёльдерлине, подразумевая также «это те мыслители», и, прежде всего, – себя [Хайдеггер, 2003]. Философский текст, отказываясь от роли метатекста, идёт по пути аппроприации чужой речи, превращая поэтический текст в свой собственный, стираются границы между цитатой и нецитатой, или происходит постепенное раскавычивание цитат.

Метафора поэта превращается в поэтико-философский концепт и, попадая в философский текст, при повторении не разворачивается как метафора, а как философско-поэтический или собственно философский концепт. Так происходит в книге Алана Бадью «Век» / «Le Siecle» – одном из блестящих примеров философского текста, параллельного поэтическому [Badiou, 2005]. Книга выпущена в 2005-м году, это самый новый опыт философского текста, опирающегося, в частности, на поэтический. Для нас он представляет особый интерес, так как в роли поэтического текста выступает известное стихотворение Мандельштама «Век».

Задача философа – это конструкция века как объекта мысли. Вопрос для философа это не «что произошло на протяжении века», а то что думалось, то есть мысль века прежде всего о себе. Поэтическое произведение – это и есть свидетельство мысли века о своей мысли.

Вторая глава книги называется «Зверь». Стихотворение Мандельштама и его метафора «зверь» определяется как образцовый документ века, свидетельство века о самом себе. Философ сначала буквализирует метафору, давая вслед за Мандельштамом рентгеновский снимок зверя, – «хребет», «позвоночник», «тёплый хрящ» и т. д. Затем развёртывает метафору и, наконец, превращает «звериность» в философский предикат. Органическое, а не механистическое видение века – это долг и особенность мысли ХХ века. Век субъективируется как живое единство. В каком смысле век может считаться живым? «Живой» здесь – это философско-поэтический концепт, опирающийся на концепт жизни в стихотворении и одновременно – на метафору зверя. ХХ век – это век жизни или смерти? Пророками подобных вопросов были Ницше и Бергсон. Онтологический вопрос начинающегося ХХ века – что такое жизнь. Этот вопрос пересекает век вместе с вопросом о новом человеке. Один из предикатов века, по Бадью, – это вера в нового человека на основе разрушения старого. Что такое век как организм, как зверь, как костная и живая мощь? Но – этому живому веку со-принадлежат и необходи-


42


мо живут его жизнью. У Мандельштама – век это «зверь мой». Один из основных философских предикатов века по Бадью – это витальность. Витальная идентификация века является и основой композиции стихотворения Мандельштама. Историцизм у Бадью, в частности – политическая, политологическая проблематика, является инсталлированным в витальность. Проблематика, которая преследует век, – это проблематика жизни. Нарративность и онтологичность в рассуждении Бадью направлена по отношению к веку, а не к тексту Мандельштама. Образуется ряд: век – зверь – органический – витальный – жизнь – смерть. И далее следует чисто философское заключение как бы от имени Мандельштама. Век противопоставляет себя идее, что философия – это личная мудрость. Нет, – говорит век, – по крайней мере, до реставрации, которая начнётся около 1980-го года… мысль всегда соотносится со «звериностью», более могущественной, чем звериность простого человеческого животного. Происходит неизбежное отождествление философа-комментатора и поэта, как мы это уже видели на примере Хайдеггера и Гёльдерлина.

Ещё один философский концепт, характеристика века, которую выводит Бадью – это волюнтаризм. «…кто сумеет // заглянуть в твои зрачки» История – это огромный могущественный зверь, нужно заставить её служить нам, нужно смотреть ей в лицо. Бадью от имени Мандельштама ставит знак равенства между жизнью и историей. Проблематика стиха отождествляется с проблематикой века, это связь витальности и волюнтаризма. Но это и несовместимость между онтологией жизни и теорией волюнтаристской прерывности. Стихотворения Мандельштама окрашены этой «undecidabilité» – нерешительностью-невозможностью (в одно слово – как единое понятие) выбора между жизнью и смертью, как будто смерть – это средство жизни. Утверждение века – это исполнение своего позитивного значения путём террора. Оговоримся что философское понятие «undeсidabilité» – «невозможность-нерешительность» – довольно недавнее, оно присутствует также в философских комментариях Деррида поэтических текстов Малларме [Jacques Derrida, 1992]. Деррида говорит, что значение текстов Малларме остаётся «undeсidable», что не то же самое, что «неопределённость», «неоднозначность» или «неразрешимость» – «undeсidabilité».

Возвращаясь к Бадью, интересно, что он выделяет это и как качество текста, и как качества века: поэтико-философский концепт превращается в собственно философский. Философский комментарий представляет поэтический текст как некое ментальное сооружение (montage mentale), имя которому «Век». Приводятся противоречия: витализм (могущественный зверь), волюнтаризм (быть с ним лицом к лицу) и ностальгия (всё уже в прошлом, энергия века ослабевает), век – это или тюрьма, или новый день, обречённый динозавр или юный рождающийся зверь. Это конец, исчерпание, упадок или абсолютное начало. Век мыслит себя в формах нигилизма или в формах дионисийского утверждения. Связь этих противоречивых утверждений – это проблема текста и проблема века. Стихотворение может говорить всё это одновременно, оно не обязано впадать в диалектику или выявлять противоречия, но философ выдвигает недиалектическое существование противоположностей и как характеристику века. Это некая модальность двойки. Двойка при этом антидиалектична, как «всеприсутствие раскола».


43


«Век» как философский концепт Бадью произведён от поэтико-философского концепта Мандельштама, или, говоря философским языком, – от ответственного поэтического называния. При этом философский и поэтический текст параллельны, конгениальны и равноправны. Комментарием философский текст можно называть достаточно условно, в основном – в плане линейного времени, потому что он написан после поэтического текста.

Некоторые черты сходства с лингвистическим комментарием в философском комментарии присутствуют. Например, философ тоже составляет словарь стихотворения, но не исчерпывающий объективно с лотмановской идеей создания поэтической картины мира, а только там, где мир поэта принимает на себя ответственность за мир вообще. Иначе, говоря словами Хайдеггера, – тогда, «когда поэт гарантирует то, что язык сохранит способность называния». Философский комментарий не ставит задачей полное декодирование поэтического текста и создаёт параллельный, равноположенный текст. Поэтому философам необязательно выходить за рамки отдельного стихотворения или даже отдельного сегмента поэтического текста и обращаться к творчеству поэта в целом. Хотя таких примеров много, они носят, скорее информативный и факультативный характер в философском тексте: например, ссылки и цитаты из стихотворения Мандельштама о Сталине даны в виде сноски.

Философский комментарий может даже ставить знак равенства между «поэтической цитатой» и «цитатой из поэта» – то есть, цитатой из его нестихотворного произведения, например – из письма или речи. Подобная цитата трактуется как поэтическая, становится ключевой для философского текста. Она, с одной стороны, концептуализируется философски, а с другой (с позиций поэтического текста) – превращается в восприятии философа и читателя в своеобразный моностих. «Er als ein ich» – «Он как какое-то я» из речи «Меридиан» Целана в комментариях Деррида [J. Derrida, 1992] превращается в моностих «Er als ein ich», или «Je suis lautrе» – «Я есть другой» из письма Рембо имеет статус моностиха, когда Делёз в своём философском произведении обращается с ним, как с поэтической формулой [Ж. Делез, 2002]. Попутно отметим, что относительное подобие приведенных двух примеров философского комментария неслучайно, так как при концептуализации поэтического текста философы особенно внимательны к тем сегментам текста, которые содержат местоимения и наречия.

Поэтический текст выступает как способ структурирования философского. Лев Шестов в большей части своих работ сетует на обязательную системность и последовательность как принятые требования философского текста. Как он пишет в «Апофеозе беспочвенности»: «у нас полагают, что книга должна представлять собой последовательно развитую систему мысли, иначе она не оправдывает своё назначение» [Шестов, 1, 2000]. Шестов борется против «потому что», заключительных «итак», даже простых «и» и прочих невинных союзов, посредством которых разрозненно добытые суждения связываются в «стройную» (в кавычках) цепь размышлений. Задача философского текста, по Шестову, – это раз и навсегда избавиться от всякого рода «начал» и «концов» [там же], поэтому у самого Шестова поэтическая цитата, например, в части Potestas Clavium, критически осмысляющей и в конечном итоге


44


развенчивающей философские задачи Вячеслава Иванова, пушкинское «в багрец и золото одетые леса» появляются и как эпиграф, и как концовка, служа поэтико-философской характеристикой системы, замещают отрицаемую структуру философского «начала» и «конца».

Характерно также название в книге Жиля Делёза «Критика и клиника»: V глава называется «О четырёх поэтических формулах, которые могли бы резюмировать философию Канта». Поэтическая формула и комментарий к ней, как и у Шестова, структурирует текст, а развёртывание поэтической формулы используется как комментарий к философской системе. Среди этих формул уже упоминавшаяся «я есть другой» и прецедентная цитата из «Гамлета» «the time is out of joint». Чрезвычайно любопытно то, что, несмотря на то, что эта цитата – один из самых известных шекспировских афоризмов, Делёз считает нужным указать, что он берёт этот эпиграф не непосредственно, а из текста Шестова, который нередко превращает формулу Шекспира в трагический девиз своей мысли, как в «Апофеозе беспочвенности», так и в работе о Толстом «Разрушающий и созидающий миры». Казалось бы, такая известная поэтическая формула, зачем ссылаться на Шестова? [Шестов, 2, 2000]

Тут мы подходим к очень интересной проблематике: для Делёза после текста Шестова эта формула уже является не непосредственно поэтической, а философско-поэтической. Поэзия и комментарии к поэтическому тексту выполняют роль своеобразного языка общения в диалоге различных философов друг с другом, что значительно экономнее, чем выработка общих понятий и терминов. Комментарий к поэтическому тексту имеет как самостоятельное значение, так и выступает текстом-посредником в философской дискуссии. Случай Шестов – Делёз не единичен: формула Рембо – «Je suis lautre» / «Я есть другой» – далее используется и Бадью. Деррида пишет статью «Три вопроса к Гадамеру» [Derrida, 2, 2004], а тот ему отвечает статьёй «Кто я и кто ты. Комментарий к поэтическому циклу Целана “Atomkristal” [H.-G. Gadamer, 2004]– это одна из последних работ Гадамера. Но затем, в своей философской эпитафии Гадамеру уже Деррида отсылает к гадамеровскому комментарию поэзии Целана. Статья Деррида называется «Непрерываемый диалог двух бесконечностей / unendlischkeiten, стихотворение» [Derrida, 1, 2004].

Но и поэт может ответить философу, при этом следующий философ может прокомментировать и этот поэтико-философский ответ. Пауль Целан обращается к Полю Рикёру, а Эммануэль Левинас ставит целановские строчки эпиграфом к философскому комментарию к поэзии Целана [Э. Левинас, 2004]:

всё меньше

чем есть

всё больше

Можно предполагать, что любой философский комментарий к поэтическому тексту, скорее всего, не будет единичным. Поэтический текст, попадая в обойму философский интерпретации, неизбежно будет интерпретироваться хотя бы ещё одним философом, а, скорее всего, последует более или менее длительный ряд философских комментариев, таким образом, он более открыт для новых комментариев, чем не комментировавшийся. Особенно повезло в этом смысле Целану, чья встреча с Хай-


45


деггером была мифологизирована до уровня встречи Лао-Цзы с Конфуцием и чьи стихотворения являются текстами-посредниками в разговоре философов друг с другом (о нём писали Гадамер, Деррида, Левинас, Бадью и др.).

Возвращаясь к теме века, нужно упомянуть и формулировку «век поэтов». Поэзия метафизическая, самая насыщенная, самая интеллектуально напряжённая, но также – и самая тёмная берёт на себя функции философии, «опираясь, – словами Целана, – на несостоятельность». Бадью в «Манифесте философии» [А. Бадью, 2003] даёт даже список поэтов, которых он считает основными выразителями «Века поэтов», так как они принимают на себя миссию философов, поскольку их тексты наиболее открыты для философских комментариев. Это Гёльдерлин, Малларме, Рембо, Тракль, Пессоа, Мандельштам и Целан. Казалось бы, на Целане век поэтов заканчивается, поэтически совершается. Однако – и это особенно удивительно – Бадью делает оговорку, что есть поэт, который в значительной степени опровергает это утверждение.

Для нас это имеет особую ценность, так как речь идёт о современном русском поэте Геннадии Айги, переведённом на более чем пятьдесят языков. Айги – это поэт, подводящий итоги века через мысль о власти языка и чрез мысль о бесконечном. Если продолжить знаменитый тезис Якобсона о соответствии между функцией геометрии в изобразительном искусстве и грамматики – в поэтическом творчестве, то видно, что именно грамматика пространства чаще всего становится предметом философской медитации над поэтическим текстом. Если поэт проецирует философию на семантическое пространство текста, то философский комментарий делает то же, но в обратном направлении: строит параллельный философский текст, в том числе исходя из семантического пространства стихотворения.

Этот метод плюс концептуализация наречия и превращение наречия из поэтико-философского – в философский концепт используются Бадью в работе «Краткий очерк транзиторной онтологии» [A. Badiou, 1998] для построения философии бесконечного «здесь» (или «бесконечности-здесь») на основе раннего стихотворения Айги «Здесь». В стихотворении Айги слово «здесь» повторено семь раз, а у философа – на одной странице текста, непосредственно предшествующего цитированию стихотворения, – двенадцать раз. Интересно, что подобная же пропорция присутствует в хайдеггеровских комментариях по отношению к стихотворениями Гёльдерлина. Приведенная аналогия неслучайна: очевидно, что философ Бадью комментировал стихотворений Айги сознательно, сопоставляя свои комментарии с философскими комментариями Хайдеггера. Бадью путём противопоставления поэтической идеи Айги поэтической идее Гёльдерлина в интерпретации Хайдеггера, на самом деле пытается решить чисто философскую задачу, закрыть хайдеггеровскую тему и поставить на её место свою идею поиска новой «здесь-бесконечности».

Любопытно, что Леон Робель в своей книге, посвящённой Айги [Л. Робель, 2003], настаивает на том, что в прологе философского произведения Бадью довольно длинное стихотворение Айги приводится целиком, а на самом деле оно приводится без начала, в котором явно (например, «и жизнь уходила в себя как дорога в леса // и стало казаться ее иероглифом // мне слово “здесь”») слышатся хайдеггеровские реминисценции («Holzwege»). Но Бадью создаёт довольно жёсткую оппозицию: «Мы


46


ничего не потеряли, и ничто к нам не возвращается (это от имени Айги говорится против хайдеггеровского Гёльдерлина), но случается здесь – без глубины и без «в-другом-месте». Всё здесь всегда здесь…» Ресурс мысли бесконечен, исходя из того, что с нами случается здесь. Здесь – место становления истины, здесь мы бесконечны, здесь нам ничего не обещано, кроме того, что мы должны быть верными тому, что с нами происходит. И так далее. Мысль о слове «здесь» – это и трактовка поэтико-философского концепта Айги, и пролог к новой философской работе.

В заключение можно было бы вспомнить мысль Шестова о том, что мёртвые могут возражать: «Философия не может обеспечить безопасность от мертвецов» [Шестов,1,2000]. Философский комментарий в этом смысле уравнивает живых и мёртвых поэтов, заставляя и тех, и других говорить живым философским языком, апеллируя к ним не как к авторитетам, а как к живым философам.


47


Литература

Alian Badiou, 1 – Court traite d’ontologie transitoire, Paris, Seuil, 1998

Alian Badiou, 2 – Le Siècle, Paris, Seuil, 2005

Jacques Derrida, Mallarmé // Acts of Literature, New York – London, 1992

Jacques Derrida, From Shibboleth: For Paul Celan // Acts of Literature, New York – London, 1992

Jacques Derrida, 1 – Der ununterbrochene Dialog: zwischen zwei Unendlichkeiten, das Gedicht // Der ununterbrochene Dialog edition suhrkamp, Frankfutrt am Main, 2004

Jacques Derrida, 2 – Guter Wille zur Macht (I) Drei Fragen an Hans-Georg Gadamer // Der ununterbrochene Dialog edition suhrkamp, Frankfutrt am Main, 2004

Hans-Georg Gadamer, Wer bin Ich und wer bist Du. Kommentar zu Celans Gedichtfolge “Atemkristal” // Der ununterbrochene Dialog edition suhrkamp, Frankfutrt am Main, 2004

А.Ф. Лосев, Бытие. Имя. Космос, Москва 1993

Ален Бадью, Манифест философии, СПб, 2003

Жиль Делез, Критика и клиника, СПб, 2002

Лев Шестов, 1 – Апофеоз беспочвенности (опыт адогматического мышления), http://www.vehi.net/shestov/, 2000 (печатается по изд. Лев Шестов, «Апофеоз беспочвенности (опыт адогматического мышления)», СПб, 1905)

Лев Шестов, 2 – Разрушающий и созидающий миры (по поводу 80-летнего юбилея Толстого), http://www.vehi.net/shestov/tolstoi.html, (печатается по «Разрушающий и созидающий миры (по поводу 80-летнего юбилея Толстого)», СПб, 1908)

Леон Робель, Айги, Москва, 2003

Мартин Хайдеггер, Разъяснения к поэзии Гёльдерлина, СПб, 2003

Рюдигер Сафрански, Хайдеггер. Германский Мастер и его время, ЖЗЛ, Москва, 2002

Эммануэль Левинас, От существа к другому // Пауль Целан. Материалы, исследования, воспоминания, Москва 2004 – Иерусалим 5764

12