Наталия Азарова

ДВЕ СТРАНИЧКИ ЯКОВА ДРУСКИНА

О ХЛЕБНИКОВСКИХ «МЕДВЕДЯ́Х»

(поэтика философского комментария vs. поэтика поэтического текста)


Интерпретация и авангард: межвузовский сборник научный трудов. – Новосибирск: Изд. НГПУ, 2008. – С. 56-67.


Осенью 1941 года Яков Друскин в своих дневниках пишет две страницы текста, посвященные известному стихотворению Велимира Хлебникова «В этот день голубых медведей…» (1919), стихотворению, не раз комментировавшемуся до и после Друскина [Друскин 1999, с. 124, 125]. Нас будет интересовать текст философа, с одной стороны, в плане типологических особенностей философского комментария поэтического текста в отличие от других видов комментария, а с другой – как пример взаимодействия двух разных поэтик. В творчестве Друскина комментарий к поэтическим текстам занимает значительное место, например большая работа, посвященная творчеству Александра Введенского [Липавский Л. и др. 2000, с. 323-416].

Однако ценность анализируемых двух страничек связана с тем, что Хлебников не обэриут и поэтому не мог бы стать, по выражению Друскина, соавтором философского текста. Здесь имеется в виду, что Друскин мыслил поэтов-обэриутов реальными соавторами философских текстов, например, «Разговоров вестников»: «Чтобы понять «Вестников» надо знать всю историю философии… Если человек может стать соавтором чужой вещи, ему не надо знать историю философии» [Друскин 2000, с. 532-585]. Кроме того, размышления о Хлебникове не представляют собой самостоятельного развернутого исследования, в котором Друскин пользовался бы филологическими методами (например, Лотмана и Бахтина в тексте о Введенском) и поэтому, не становясь объектными, остаются собственно философским текстом.

Мартин Хайдеггер утверждает, что задача философии – мыслить, а поэзии – поэтизировать (и мы должны мыслить вместе с мыслителем и поэтизировать вместе с поэтом) [Хайдеггер 2003], тем не менее, в философских комментариях поэтический текст, в нашем случае – Хлебникова, если прямо и не называется философским, то предстает как некоторая ипостась собственно философского текста. Философский текст, в том числе и комментарий Друскина, в свою очередь, частично или полностью перестает быть метатекстом по отношению к поэтическому. В то же время происходит некоторое постепенное отождествление «Я» философа с «Я» комментируемого поэта. Философский текст, отказываясь от роли метатекста, идет по пути аппроприации чужой речи, превращая поэтический текст в свой собственный. Хотя Друскин и маркирует цитаты Хлебникова кавычками, однако в раскрытии поэтического текста стираются границы между цитатой и нецитатой, или происходит постепенное раскавычивание цитаты.

Именно философский комментарий позволяет пренебречь уже существующими каноническими трактовками, вернее, вообще не принимать их во внимание, а не отрицать их или не поддерживать. Такой подход воспринимает текст как написанный только что и еще не обросший академическим грузом. В философском комментарии текст приравнивается к самому явлению (или явление приравнивается к тексту). Например, в комментарии Алена Бадью к стихотворению Осипа Мандельштама «Век» ставится знак равенства между «XXI веком» и «Веком» поэта [Badiou, 2005].

Операцию, которую Друскин производит с текстом Хлебникова, можно предварительно определить как смесь (совмещение) феноменологической редукции постгуссерлианской и постшпетовской со средневековым еврейским комментарием библейских текстов, что не исключает мощного экзистенциалистского пафоса друскинского текста. Образ первой составляющей этой операции можно найти в прозе Даниила Хармса: «…ждать неизвестно что… И вдруг я сказал себе: вот я сижу и смотрю в окно на… //


56


Но теперь я смотрю не на звезду. Я не знаю, на что я смотрю теперь. Но то, на что я смотрю, и есть то слово, которое я не мог написать» [Хармс 1988, с. 460].

Хлебниковская строчка и есть в идеале аналог того слова, на которое смотрит, вернее, которое видит, а в магической и экзистенциальной интерпретации Друскина, которое вдруг увидел Хармс.

С одной стороны Хармс моделирует ситуацию, которая сама по себе уже есть понятие, с другой – Друскин пользуется строчкой Хлебникова как именем ситуации (обозначением модели ситуации). У Хармса фактически предложение «то, на что я смотрю, и есть то слово, которое я не мог написать» представляет собой связь или единое двух понятий: 1 – «то-на-что-я-смотрю», 2 – «то-слово-которое-я-не-мог-написать». Хармсу не хватало написания через черточку, преодолевающего конвенциональный синтаксис, иначе, если следовать конвенции, то возникает банальная трактовка высказывания-ситуации как поиска выражения невыразимого, поиска нужного слова и т.д.

Интересно, что Александр Кожев в это же время, но на французском языке, ставя сходные задачи (ср. «твердое-и-прочное-существование», «равенство-самому-себе»), частично решает их [Кожев 2003]. Параллельные поиски Кожева и Друскина проявляются и в конкретных событиях, «событиях-совпадениях», то есть совпадениях заглавий произведений. Речь идет о ярком, почти дословном совпадении отрицательных заглавий философского дневника Александра Кожева «Философия несуществующего» [там же] с названием любимой философской работы Якова Друскина «Формула несуществования» [Друскин 1942].

Для философского комментария вообще, и у Друскина в особенности, оперирование с текстом как с целым понятием приобретает крайнее выражение, характерен отказ от пословной интерпретации, игнорируется история создания, поэтому можно говорить о принципиальном неприятии конкретно-событийной составляющей текста. В случае Хлебникова такой подход изначально кажется парадоксальным, так как Хлебников кодирует очень конкретные, буквальные события.

Считается, что это стихотворение Велимира Хлебникова, датированное весной 1919 года, посвящено сестрам Синяковым (либо одной из них, художнице Марии Михайловне Синяковой), «медведе́́внам», как знакомые трансформировали их отчество «Михайловны». С другой стороны, стихотворения Хлебникова, созданные в одно и то же время, всегда текстуально и фонически взаимосвязаны, поэтому появление слова «медведе́й» в родительном падеже с ударением на последний слог можно было бы соположить с предшествующим «Голубым медведя́м» стихотворением 1919 года «Жизнь», как это публикуется в «Творениях» [Хлебников 1986, с. 112]. «Здесь красных лебедей заря (курсив наш – Н.А.) // Сверкает новыми крылами. // Там надпись старого царя // Засыпана песками…». Связь двух текстов не ограничивается парой «голубых медведе́й» – «красных лебеде́й», но возникающая множественная метонимия шифрует вполне определенные реальные события, происходившие с поэтом в 1919 году в революционной России. Также можно с большим основанием предполагать, что и последние строки хлебниковского стихотворения («Но зато в безнадежное канут // Первый гром и путь дальше весенний» [Хлебников 1986]) имеют в виду не Тютчева, а Северянина: знаменитый сборник последнего был назван «Громокипящий кубок» [Северянин 1988], эпиграфом к которому были взяты тютчевские строки из «Весенней грозы». Можно приводить и другие примеры шифров в «Медведя́х…», так как стратегия Хлебникова сформулирована в «Досках судьбы» как «слово особенно звучит, когда через него просвечивает иной, «второй смысл», когда оно стекло для смутной закрываемой им тайны…» [Хлебников 2000, с. 61], однако это представляется излишним, так как Друскина интересует не дешифровка закодированного Хлебниковым, а принципиальное видимое наличие кода как нерасшифровываемой тайнописи.

Первая строчка «Медведе́й…» Друскиным воспринимается как знак радости: радость, прежде всего по поводу расподобления и радость ви́дения ситуации (и мысли) как единого. В идеале строчка «В этот день голубых медведе́й» трактуется как еди-


57


ное слово-понятие «в-этот-день-голубых-медведе́й», имеющее положительный смысл. Положительная аксиология понятия, имеющая основание и в хлебниковской поэтике, имплицируется прежде всего в звучании, в частности повторяющемся слоге «де» в ударных позициях в словах «де́нь» и «медведе́й», в семантике отдельных слов «день», «голубых», «медведей» и, наконец, в том особом значении, которое Друскин придавал конкретному дейксису «в этот день», о чем речь пойдет ниже.

Действительно, изосиллабизм способствует созданию ритма целого стиха Хлебникова, а не только первой строчки, например, сквозными являются слоги «де́» или «ре́»: де́нь, медведе́й, безнаде́жное» и «ресни́цам, сере́бряной, мо́ре, буреве́стник»; «тя» и «ти»: «ти́хим, протя́нутых, протя́нуто, пролети́т, пти́чая». С другой стороны, уже в первой строчке, казалось бы, обычное языковое слово «день» у Хлебникова нагружено положительной оценкой благодаря начальному согласному «д» (о противопоставлении слов и понятий «день» – «тень» поэт специально говорит в «Досках Судьбы» [Хлебников 2000, с. 78]); «голубой» имеет давнюю традицию положительной оценки еще в поэзии символизма, а собственное имя и творчество Хлебников представляет как «голубые письмена»: «А на обложке – надпись творца, // Имя мое – письмена голубые» [Хлебников 1986, с. 466].

Слово «медведе́й» значительно сложнее, так как кроме очевидного «медведе́вны-михайловны», «медведи́» по первой букве окрашиваются в синий цвет моря (как хорошо известно, в хлебниковской звукописи «М» – это синий цвет, «Л» – белый, «Г» – желтый) [Гофман 1936, с. 217]. В то же время, выдвижение в специальную позицию начальной буквы и придание ей самостоятельной семантической роли позволяет произвести ее замену или переразложить слово по-новому. Хлебников объясняет это на слове «лебеди», где он свободно заменяет «л» на «н» и получает новое построение «небеди», «небяжество» («в этот вечер за лесом летела пара небеде́й») [там же]. В случае «медведей» это также могли быть «недведи» или «не́веди», которые уже прямо выделяют корень «вед» (в значении «ведать») в «мед-веди» и сопрягаются со всеми остальными словами с корнем «вед» или «вест»: «буревестник», «неизвестных», а также «вижу», «провижу»… Слова с корнями «вед», «вест»: «буревестник», «неизвестный» являются значимым повтором в стихотворении. При ближайшем рассмотрении мы видим, что Хлебников пользуется тавтологической рифмой для оживления внутренней структуры слов: «буревестник – неизвестный». Это позволяет автоматически разложить на отдельные составляющие горьковского «буре-вест-ника», в результате чего обособляется отрицание: «не-из-вест-ный» и актуализируется значение «нет вести», что у Хлебникова может ассоциироваться с одним из любимых образов «невесты» как «не-весты», сополагающейся, в частности, с образом революции: «Помолвлено лобное место. // И таинство воинства – это // В багровом слетает невеста…» (Ладомир, 1920–1922) [Хлебников 1986, с. 284]. Итак, «медведи» попадают в семантическое поле «невесты» и «неизвестного».

Любопытный нюанс в пару «медведь – невеста» вносит цитата «В медвежьем тулупе едет невеста» («Русь зеленая в месяце Ай…», 1921) [там же, с. 160]; попутно отметим, что в словарях Даля [Даль 1989] и Фасмера [Фасмер 2004] отмечено, что на Каспийском море (в частности, в Астрахани, откуда родом Хлебников) не принято называть медведя настоящим именем, потому что это может вызвать бурю на море – используется диалектный эвфемизм ае, аев, аю́. Несмотря на отсутствие полного анализа текста, это имплицируемое слово «неизвестное» («невеста» и т.д.) парадоксально актуализируется и становится ключевым в первой строчке в комментарии Друскина.

Концовка стихотворения (предположительно аллюзивно-северянинская) вообще не интересует Друскина. Он не задается вопросом – почему опрокинут парус и к чему может относиться последняя строчка, то есть идею тайнописи нельзя смешивать с идеей реальной текстологической декодировки текста. Казалось бы высказывание Друскина


58


«В Бахе меня интересовали пересечения каких-то линий… То же самое ищу я теперь и у Хлебникова… некоторые линии я нашел в стихотворении ”В этот день голубых медведей”… » [Друскин 1999, с. 124] относят нас к привычным понятиям композиции, то есть к связи между отдельными сегментами текста, их динамике и т.д. Но на самом деле под линиями имеется в виду трактовка именно первой строчки как тайнописи, и необходимости в дальнейшем тексте стихотворения у философа уже не возникает. Подразумевается, что первая строчка «транслируется» на весь текст или имплицирует весь текст, то есть происходит явное замещение: «В этот день голубых медведе́й» перестает быть названием или знаком стихотворения, а становится самим стихотворением.

Текст «Голубых медведе́й» – это предмет, подвергающийся феноменологической редукции и мистическому комментированию. Но предварительная стадия или почти параллельная – это превращение первой строчки в моностих. Можно утверждать, что прием фактической интерпретации стихотворения как моностиха не является специфическим только для Друскина, а представляется характерным для философского комментария поэтического текста вообще.

Философский комментарий может не только приравнивать стихотворение к цитате из стихотворения, но даже ставить знак равенства между «поэтической цитатой» и «цитатой из поэта» – цитатой из его нестихотворного произведения, например – из письма или речи. Подобная цитата становится ключевой для философского текста. Она, с одной стороны, концептуализируется философски, а с другой (с позиций поэтического текста) – превращается в восприятии философа и читателя в своеобразный моностих. «Er als ein ich» – «Он как какое-то я» из речи «Меридиан» Целана в комментариях Деррида [Derrida 1992] превращается в моностих «Er als ein ich»; или «Je suis lautrе» – «Я есть другой» из письма Рембо имеет статус моностиха, когда Делез в своем философском произведении обращается с ним как с поэтической формулой [Делез 2002]. В друскинском комментарии цитата «В этот день голубых медведе́й» – это типичный моностих, или, что ближе мышлению философа, самостоятельная поэтическая формула (ср. «Формула несуществования» [Друскин 1942], «Трактат Формула Бытия» [Друскин 2004], «Формула Федона» [Липавский 2004, сс. 433-434]).

Приоритет длительности как нерасчлененности, то есть неаналитическое ви́дение в борьбе против решетки синтаксиса также приводит прямо или косвенно к превращению текста или его сегмента (в данном случае строчки) в «длинное слово». Далее это находит широкое распространение в экзистенциальном и постэкзистенциальном философском тексте и в поэзии второй половины XX века, например у Айги, «скрепы» понимаются как реально-существующие-скрепы-непосредственного-нерасчлененного-видения, а не как операция нашего сознания.

Философский комментарий противоположен лингвистическому, так как он непосредственно не направлен на анализ объекта, а научные тексты – в частности, лингвистические – в плане содержания более аддитивны. Философ редко анализирует текст стихотворения по частям. В основном соблюдается принцип равноположенности части и целого, будь это отдельная строчка, строфа или целое стихотворение. Например, на протяжении всей книги Бадью текст стихотворения Мандельштама сопутствует философской мысли как единое целое. Сам философ характеризует поэтический текст как то, что, будучи единой мыслью, служит поддержкой философской мысли. Даже в дальнейшем, несмотря на то, что текст уже был приведен, философ предпочитает не разбивать строфы, когда отталкивается от поэтического текста. В небольшом комментарии Друскина мы также находим трактовку поэтического текста как целого текста: если это одна строчка, то ей придается статус целого текста или она имплицирует целый текст, а не анализируется объектно.


59


Философский и поэтический текст параллельны, конгениальны и равноправны. Комментарием философский текст можно называть достаточно условно, в основном – в плане линейного времени, потому что он написан после поэтического текста.

О конвергенции философского и поэтического текста (непосредственном опрокидывании хлебниковского текста в текст Друскина) можно говорить достаточно ограниченно: здесь близость текстов прослеживается не на всех языковых уровнях, как это часто бывает в других философских комментариях. Это объясняется и краткостью комментария, и тем, что Друскин воспринимает хлебниковское стихотворение как иероглиф. Но очень значимое исключение – прямой аналог текста «Голубых медведе́й» тем не менее есть: строчка комментария «В первый же день сегодня нарушил 1, 4 и 7-е правила» [Друскин 1999, с. 124] параллельна «В этот день голубых медведей». Более того, это неслучайное совпадение распространяется на весь текст комментария, изобилующего деиктическими формами и словами.

Дейксис очень важен для философского комментария XX века, особенно философы, так или иначе соотносящиеся с экзистенциализмом, в основном выбирают для комментирования деиктические поэтические высказывания, строчки, содержащие дейксис и стихотворения, начинающиеся со строчек с дейксисом, таких, как «В этот день голубых медведе́й». Деиктические наречия или местоимения при философском комментировании любого поэтического текста так или иначе пользуются особым пристальным вниманием различных философов (Деррида, Делез, Шестов). Но и в философии конца XX – начала XXI века при концептуализации поэтического текста авторы особенно внимательны к тем сегментам текста, которые содержат местоимения и наречия. Так, Ален Бадью в 1998 году пишет работу, казалось бы, не связанную с поэзией вообще – «Краткий трактат об онтологии преходящего» («Le court traite dontologie transitoire») [Badiou 1998], но предисловие к этому тексту основано на стихотворении Геннадия Айги «Здесь» (1958 год). Слово «здесь», именно то, что в речевой деятельности должно восприниматься как конкретный дейксис, превращается в поэзии в поэтико-философский концепт. Свое предисловие Бадью завершает утверждением, что вся его дальнейшая работа будет основываться на догадке поэта и так или иначе следовать развитию («развитиям» – «developments») мысли о слове «здесь»: «Все дальнейшие выкладки, столь абстрактные, что они порою могут напоминать медитацию, надо воспринимать в просвете того, что следует мыслить под этим словом “здесь”» [Badiou 1998].

Если по Гадамеру история философии – это история понятий, то соотношение философского и поэтического текста обнаруживает внутреннюю мысль-о-слове (термин мой – Н.А.), которая первоначально задается философу поэтом (причем, в определенной степени безразлична действительная авторская поэтическая стратегия), а затем развивается философским текстом. В роли такого слова в комментарии Друскина выступает первая строчка «В этот день голубых медведе́й», а сам комментарий и является мыслью о слове, не исключающей медитацию.

Деиктические формы наиболее удобны для описания конкретной прагматической ситуации и редукции ее до значения «тотального дейксиса». Деиктические формы – это наиболее нерасчлененные точки прорыва в реальность, они же – самые магические формы.

В комментарии к «Медведя́м», кроме «в первый же день я нарушил…», мы находим такие формы, как «И то, что я тогда нашел, – тайную жизнь отвлеченных, почти ничего не обозначающих слов-знаков, снова нахожу сейчас…», «Здесь, сразу возникает подозрение…» [Друскин 1999, с. 124]. Все эти высказывания относят к конкретной речевой ситуации. Однако слово «сейчас», как и «в этот день», являясь переменными, подразумевают отсылку к условиям употребления данных знаков. Если же эти условия неясны, то в бытовой ситуации возникает путаница: что за «день», когда имело место это «сейчас»? Если в бытовой речи дейксис накладывает ограничения в употребле-


60


нии: например если послать SMS с вопросом «Где ты?» и получить ответ «Здесь» или найти на запертой двери записку «я сейчас приду», то могут возникнуть явные недоразумения. Эти ограничения снимаются в два этапа: во-первых, в поэтическом тексте, где «в этот день», неважно в какой именно день, но то, что это «этот» день, тем не менее, очень важно, так как происходит концептуализация прагматического значения речевой ситуации, а во-вторых, в философском комментарии, где конкретный дейксис концептуализируется как экзистенция. Яркий пример постадийного процесса концептуализации дейксиса, на котором основан и философский комментарий к хлебниковскому стихотворению, мы находим в «Рассуждениях преимущественно в низком стиле» [Друскин 2004, с. 532]: «…я отказался от системы. Я сказал: вот деревья… И я нашел, что в частном есть особенности, которые выходят за пределы частного, не становясь общим. Я смотрел на вот это, и оно стало любым вот этим…», – а высказывание типа «снова нахожу сейчас…» с последующей концептуализацией вообще частотно у Друскина и непосредственно соседствует с комментариями к Хлебникову в дневнике 1941 года: «то есть я почувствовал… эсхатологичность моего сейчас» [Друскин 1999, с. 117].

Таким образом, дейксис очень важен для Друскина не только в тексте Хлебникова или в комментарии к этому тексту, но и вообще в описании любого процесса озарения-понимания, будь то чтение «Многообразия религиозного опыта» Джемса в комментарии к «Медведя́м» [Друскин 1999, с. 125] или при обнаружении адекватного названия для собственного философского трактата: «В декабре 42 года написана “Формула несуществования”. Она возникла внезапно. Наша изба была дырявая, щели мы затыкали ватой, воробьи вытаскивали ее, дверь на двор плотно не закрывалась – дуло, а морозы бывали и до 50 градусов… И вот вечером внезапно что-то пришло мне; кажется, написал все сразу. Я долго сам не мог понять “Формулы несуществования”. Одно я знал твердо: это не нигилизм, совсем наоборот, наиболее сильное утверждение Бога и Его Проведения, это апофатическая теология» (Дневники 1941-1943).

Обратим внимание в этом тексте на повторенное дважды слово «внезапно» – наречие экзистенциальности (стоящее в одном ряду с любимыми словами экзистенциалистов «миг», «случай» и т.д.), наречие «сразу», как и «внезапно», уже встречавшееся в комментарии – установка на целостность текста и на озарение, высказывание «не мог понять формулы несуществования» можно отнести и к оценке философии, и к тексту в целом, и к заглавию: «не мог понять» – в смысле «не мог логически обосновать», «не нигилизм» как утверждение положительного и прямое указание на апофатику.

Деиктическая предельная формула философского комментария – это «я-непосредственно-включенный-в-мир». Чужая энигматическая строчка в целом расширительно понимается деиктически и позволяет преодолеть противоречия между замыканием языка и мышления на самих себя в их соответствии. Это язык, но это и преодоление языка чужим кодом, который хорош тем, что декодировать его необязательно. Деиктические формулы не только удобны для концептуализации, но и легко позволяют провести операцию включения собственного «я» комментирующего философа как «я-философ нахожусь в центре ситуации здесь-и-сейчас в этот день голубых медведей». Интересно что слог «де» в сильной позиции входит не только в «де-нь медве-де-й», но и в «з-де-сь и сейчас».

Все, о чем шла речь до сих пор, относится скорее к методу чтения и восприятия философом поэтического текста, а также к соотношению поэтического и философского слова. Тем не менее, если рассмотреть некоторые особенности грамматической организации стихотворения, то это может прояснить, что же именно в поэтике Хлебникова связано с основной философской мыслью Друскина. Продолжая знаменитый тезис Якобсона о соответствии между функцией геометрии в изобразительном искусстве и


61


грамматики – в поэтическом творчестве, видно, что именно грамматика пространства чаще всего становится предметом философской медитации над поэтическим текстом.

Хлебниковская грамматика пространства в восприятии Друскина получает окраску грамматики визионерской мистики. У Хлебникова «вижу» и «провижу», являющиеся фактически синонимами и связанные с «неизвестным» и «невестой», у Друскина – «видеть», а не «анализировать».

Например, в строчке «На серебряной ложке протянутых глаз // Мне протянуто море и на нем буревестник» мы видим страдательное причастие «протянутый», употребленное не просто в повторе, но повторяющееся в разных функциях: «на серебряной ложке протянутых глаз» – причастие в атрибутивной функции, и сразу же – краткое причастие: «мне протянуто море» – в предикативной функции. Семантика этих причастий на первый взгляд различна: «протянутых глаз» – имеется в виду значение «протянуть кому-то что-то», а сочетание «протянуто море» имело бы значение, скорее, протяженности. С другой стороны, «мне протянуто» не является вполне конвенциональным словоупотреблением данного причастия, ту же мысль передает, скорее, конструкция «мне протянули». На самом же деле, оба значения (и “протяженности” и “протянутости кому-то”) реализуются и в первом и во втором сочетании. Если же рассматривать данные варианты словоупотребления в связи с пространственными отношениями (что, кому и как протянуто), очевидно совмещение семантики протяженности и протянутости.

Исходя из этого, следует, что здесь «глаз» у Хлебникова отождествляется с «морем», и «море», соответственно, – с «глазом» (я намеренно не употребляю здесь ни слово «метафора», ни слово «метаморфоза»). В таком случае получается, что вместо «мне протянуто море» – можно читать «мне протянут глаз». Но тогда выходит бессмыслица: «на ложке глаз мне протянут глаз», где «глаз» выступает и в генетиве, и именительном падежах. Не с меньшими основаниями это же высказывание расшифровывается как «на ложке моря мне протянуто море». Но ситуация осложняется еще более, когда мы начинаем думать о том, чей же это глаз: одной из медведевн (или это «глаз моря», или это «глаз-море»), а далее – это и собственно глаз поэта, он же – «море». В пространстве поэта существует лишь Я лирического героя и море. Медведевна в итоге из пространственных отношений исключается, как и любые третьи лица. Учитывая же, что Я = море, понятие неких границ пространства вообще исчезает. Анализ семантики синтаксиса Хлебникова показывает, что субъект затрудняется в проведении границ между собой и иными объектами, другими словами, он не может понять, где кончаются границы его тела. Поэтому бесполезно искать жесткие структурные связи между членами хлебниковского предложения, правильнее будет рассматривать семантику каждой сущности в отдельности: есть «море-глаз», есть протяженность во всей ее семантической глубине, есть Я, которое вбирает в себя все внутритекстовые связи и так далее.

Это свойство Я быть любым предметом из стихотворения при повторном чтении проявляется уже в первой строчке. Голубой цвет «медведе́й» вбирает в себя море не только по первой букве «м», но и по способности глаза поэта быть одновременно и глазами «медведей» и глазами моря. В контексте этой поэтики появление такого образа, как «в воде кругло-синей», кажется вполне закономерным. «Кругло-синий» можно трактовать как один из эпитетов неразличимости у Хлебникова живой и неживой природы. Это не привычная антропоморфная метафора «глаз-море», а именно неразличение двух объектов, которые постоянно меняются местами.

На этом свойстве поэтики (а шире – мировосприятия) Хлебникова – неразличимости границ между объектами и неразличимости границы своего тела и объектов – прямо или косвенно основывается Друскин, сравнивая Хлебникова с Александром Введенским. Друскин замечает: «У Введенского есть поиски души: почему я не орел, почему я не ковер Гортензия. Хлебников нашел бы, что он и орел, и ковер


62


Гортензия» [Друскин 1999, с. 124]. Друскин здесь компилятивно цитирует следующие строчки из известного стихотворения Введенского «Мне жалко что я не зверь»: «Еще есть у меня претензия, // что я не ковер, не гортензия… // Мне жалко что я не орел, // перелетающий вершины и вершины, // которому на ум взбрел // человек, наблюдающий аршины». У Хлебникова предметы постоянно меняются местами и границы тела и мира неразличимы, но это и ужас расчленения, исчезновения, ужас перед тем, что он все время может быть уничтожен, что он может превратиться в ничто, изойти по капле («Я, единица, становлюсь ничем через бесконечное деление и умаление…», или «Путь единицы в ничто через деление, через самоуничтожение…» [Хлебников 2000, с. 120]). Способность быть и ковром и орлом объясняется тем, что субъект не чувствует целостности, граница между ним и миром проницаема («…государства скользких змей, покрытых сверкающей чешуей, сменились государствами нагих людей в мягкой оболочке кожи» [там же, с. 17]). Так как не существует твердо фиксированных границ объекта, возникают трудности даже в различении границ математических объектов. Эта неразличимость свидетельствует о негативном (а в некоторых случаях – даже о некрофилическом) действе с обязательным присутствием смерти. Он испытывает большую сложность в определении разницы между живым и неживым. Для него слито все, и происходит вытеснение и непереносимость живого, где даже собственная смерть представляется победой над ужасом перед раздроблением и смертью. Иными словами, он и орел, и гортензия, и ковер, и море, и глаз медведя́, но ни в коем случае не другое (живое, конкретное, изменяющееся) лицо.

Однако эта способность Хлебникова дает возможность философу высказать собственное суждение, собственную идею, казалось бы, мало соответствующую хлебниковскому порыву к единому как застывшему и прекращению изменений: «Его заполняет содержание души. Может быть, поэтому и необходимо соединять возвышенное с низким. Поэтому у него нет само́й души, только ее содержание» [Друскин 1999, с. 124-125]. В этом же комментарии Друскин уточняет, что душа возникает из содержаний сознания, но содержание души – не душа. Если это отнести к соотношению поэтики и философского комментария, то тезис Друскина читается следующим образом: «Голубые медведи́» обладают содержанием души, а не самой душой, но при философском (или магически-философском) чтении (ви́дении) поэтического текста возникает душа.

Комментарий к тексту у Друскина (в частности, процитированная способность Хлебникова быть и орлом, и ковром Гортензией) сопрягается также с его концепцией «единосущности – подобосущности» [Липавский 2000, с. 323-416]. Идеи единосущности и подобосущности подробно развиваются Друскиным в связи с поздним анализом текстов Введенского в «Звезде бессмыслицы» (1973), о чем пишет в своей диссертации А. Рымарь [Рымарь 2004, с. 47]. Понятие единосущности, в отличие от подобосущности, применимо и к восприятию философом текста «Голубых медведе́й». Если язык вообще подразумевает подобосущностные отношения, то о поэтическом языке, тем более – в трактовке философского комментария, можно говорить в поле «единосущностного соответствия знака и означаемого», то есть их предельного отождествления, несмотря на возможное первоначальное отсутствие подобия.

Говоря о теологических основаниях единосущности-подобосущности, Друскин в тексте о Введенском вскользь указывает, но не развертывает проблему арианской ереси (IV век). На самом деле, идея единосущности присутствует уже во II в. в теологии Оригена. Единосущностность напрямую связывается с соотношением творения и рождения. Сын (Логос) единосущен Отцу, так как Он не сотворен во времени, а рожден от Бога в вечности. Однако у Оригена идея единосущности еще подразумевает отличие и подчинение, субординацию. Снятие разделения, особенно – точного разделения, – один из основных мотивов комментария Друскина: «Всех этих оттенков все равно не перечислить… Здесь не может быть точного разделения…» [Друскин 1999, с.124].


63


Тема рождения и творения, раскрывающая Логос как «рожденный из сущности Отца, рожденный, а не сотворенный», в параллельной лексике Друскина получает неоднозначное выражение: с одной стороны «при совершении этого чуда рождается душа», с другой – в следующей же фразе «это чудо творения мира», в результате чего удобнее заменить «рождается» на более нейтральное по отношению к сложнейшей оппозиции рождение-творение «возникает»: «…из содержаний сознания возникла душа… Она возникла в своем содержании, но из ничего, как Бог сотворил из ничего Небо и землю» [Друскин 1996, с. 124].

В IV веке Арий утверждает сотворенность Христа во времени или до времени. Афанасий (“Oratio de incarnatione Verbi” – “Слово о воплощении Бога Слова” [Хегглунд 2001, с. 59], [Бриллиантов 2006, с. 113]), опровергая арианскую ересь, прямо связывает единосущностность Логоса Отцу с идеей спасения. Логика здесь следующая: если Христос не единосущен Отцу, то спасение невозможно. В небольшом тексте Друскина явно прослеживается линия единосущности как спасения. Поэтому недаром Друскин от магии единосущностного чтения текста Хлебникова непосредственно переходит к молитве: «Два пути: от конкретных знаков в их бессмысленности к абстрактной бессмысленной формуле и вниз от формулы к конкретному выражению знаков. Я читал “Многообразие религиозного опыта” Джеймса и внезапно заметил, что лампа светит, тускло, ощутил, как протягиваются щупальцы с того света и сейчас они захватят меня и станут душить и в груди будет стеснение и тоска. Я закурил: выходить в коридор курить не буду, там станет еще страшнее. Надо читать Евангелие, лучше молиться, но как молиться в этом состоянии?» [Друскин 1999, с.125]. Но и ранее, когда Друскин говорит «В первый же день сегодня нарушил…», то есть – о возможном погружении через чтение Хлебникова в ви́дение единосущности, уже явно проходит тема спасения, в том числе, и в перифразе хлебниковского текста: «Может, это главный источник уныния. Как излечиться от него? – “Нагнуться в глубину золотистым или темносиним глазом и понять: я тот”» [Друскин 1999, с. 124]. Последняя строчка представляет собой цитату из наброска Хлебникова «Нужно ли начинать рассказ с детства…» [Хлебников 1986, с. 542]

Если же продолжить рассуждения в поле единосущности-подобосущности по отношению к противопоставлению Хлебникова и Введенского, то поиск единосущности как поиск в афанасьевском смысле является свойством, скорее, апофатических формул Введенского (формул положительного отрицания), о чем говорит Друскин позже в «Звезде бессмыслицы». Здесь важно иметь в виду, что проблема единосущностности и проблема проведения (снятия) границ – это не одно и то же, проблема единосущностности имеет дело, прежде всего, с глубинными уровнями тождественности (как и у Оригена). В то же время, единосущностность применительно к Хлебникову можно трактовать в контексте такого рационалистического истолкования христианства второй половины II века, как монархианство (в результат объявленного ересью), в частности – его направления модализма. Модализм утверждает, что Отец и Сын – это не просто одна сущность, но один Бог, появляющийся под разными именами и в разных образах. В результате различие устраняется полностью, как и в «Голубых медведях»: Хлебников, творянин (по существу Демиург), заявляет о себе: «Я, тать небесных прав для человека, // Запрятал мысль под слов туманных веко…» («В руках забытое письмо коснело…») [Хлебников 2000], и именно эта цитата включается в комментарий Друскина после рассуждения о том, что у Хлебникова нет самой души, а только ее содержание.

Далее принципиальным моментом является то, что идея единосущности вызывается к жизни, а не обозначается, и это свойство философского прочтения поэтического текста, что уже волшебным образом соотносит комментарий Друскина (1941 г.) с писавшимися в то же самое время комментариями Хайдеггера к Гельдерлину (1936 – 1943 гг.). Для философа поэтический текст – это некий магический инструмент, имеющий фе-


64


номенологическое значение. Именно так осуществляется задача, поставленная Хайдеггером: философ должен «наколдовать», чтобы вызвать к жизни феномен, о котором он будет потом говорить. В этом плане немаловажной является позиция В. Подороги, который утверждает в этом смысле совершенно справедливо, что для философа поэзия это не литература: если литература должна и может подвергаться деконструкции, быть ее объектом, то поэзия, обладая магическими свойствами, в принципе неспособна быть объектом для чего-либо.

Слово «магия» появляется в комментарии Друскина к «Голубым медведя́м» неоднократно, в том числе – как синоним «тайнописи»: «Больше всего, может быть, всегда меня интересовала магия. Л<ипавский> называл мои вещи тайнописью…», «Такой же тайнописью была и иерография, которой мы занимались с Леней…», «Раймунд Луллий, Лейбниц – тоже интересовались магической наукой…», «Может быть, эта магия лежит в основе мысли…», «Все три чуда – тайнопись, магия, но подлинная магия – только в третьем» [Друскин 1999, с. 124].

В основе объективной магической трактовки поэтического текста лежит, прежде всего, фонетическая составляющая, звукопись (по отношению к Друскину, может быть, правильнее говорить «буквопись»), изосиллабизм. Повторы и поиски совпадений и общих структур в языке – основной прием Хлебникова, он использует его на всех уровнях (морфологическом, семантическом, синтаксическом), а не только на слоговом. Повторы слов и отдельных элементов являются основой синтаксиса и организации текста «Медведе́й». Например, на разных уровнях можно рассматривать частотное употребление префикса «про-»: «пробежавших», «провижу», «проснуться», «протянутых глаз», «протянуто море», «пролетит», «моряной любес опрокинут» и проч.; но и в общем – фоносемантического комплекса «пр»: «приказанье», «парус», «первый». Из 46-ти самостоятельных слов стихотворения 10 содержат форманты «пр», «п-р» или «про-», что является реальной почвой для типично каббалистической медитации над текстом, мистического созерцания букв и их комбинаций, прочерчивание линий: когда душа не занимается размышлениями об отвлеченных истинах, так как тогда она слишком связана с их особым значением и текст стиха как объект медитации не подводится под категории объекта в строгом смысле слова. Можно утверждать, что уже в первой строчке «Голубых медведе́й» Друскин ищет магические повторы-линии и соответствия-превращения.

Яков Друскин постадийно рассматривает процесс превращения текста в то, что философами-каббалистами называлось «наукой комбинации букв» [Шолем 2004, с. 180], когда отдельные буквы из этих комбинаций не должны обладать смыслом в общераспространенном понимании, их достоинство заключается в том, что они не несут смысла. В комментарии Друскина: «Три чуда: 1. Бессмысленные звуки или знаки получают значение: день, голубой, медведи. 2. Затемнение первого смысла, обнаруживающее тайный смысл: в этот день голубых медведей. Но в словах «в этот день я увидел голубых медведей» нет ни затемнения первого смысла, ни обнаружения тайного. И так же в музыке: мелодия, о которой можно сказать только – печальная она или радостная, не имеет еще тайного смысла. 3. Рациональный смысл настолько затемнен, что появляется тайнопись. – Это третье чудо. В музыке: Бах – пересечение линий, прямолинейное и круговое движение, препятствия, рр*(* Pianissimo – очень тихо, ит., муз.) и т. д.» [Друскин 1999, с. 125].

При внимательном прочтении друскинского текста видно, что концепт души, хотя и связан с христианской теологической и философской трактовкой Нового Времени, однако восходит и к еврейской средневековой мистике. Например, Абулафия в Сарагосе в 1240 году выдвигает задачу «снять печать с души, развязать узлы, связавшие ее» [Шолем 2004, с. 178], операция, подразумевающая вбирание множественности, снятие перегородок. Идеальным инструментом здесь является созерцание письменного текста (букв и знаков), письменный текст мыслится как абсолютный объект медитации, не


65


соскальзывающий в чувственный мир и в то же время не ведущий к размышлению об абстрактных истинах, причем, здесь тоже проводится прямая параллель с линиями музыки. Каббалистами провозглашается отказ от осмысления отдельных букв и знаков, хотя они, как и язык, не совершенно лишены смысла. Этот отказ обуславливает меньшую вероятность отвлечения внимания. Созерцание текста, подобное друскинскому, – очень тонкая сфера, где мистика сопредельна магии, хотя обычно они противоположны друг другу. Друскин в своей практической магии, как Абулафия и другие серьезные каббалисты, не прибегает к средствам, подлежащим религиозному запрету.

То, что отличает Друскина от многих каббалистов – это подробное описание мистического опыта: каббалисты редко, а иногда вообще не ссылаются на собственный опыт, так как это может быть сочтено святотатством и так как нужно избегать похвалы. У Друскина же семантика мистического опыта скорее связана с терминологией экзистенциального прорыва, чем с каббалистикой. С другой стороны, некоторым авторам при описании путей подготовки к размышлению над текстом и путей размышления над текстом свойственна обстоятельность изложения, а потом утверждение, что обстоятельность – это помеха [Шолем 2004, сс. 201-203].

Хотя Друскин в комментарии прямо ссылается на Лейбница и Раймонда Луллия (автора «Ars magna» и «Ars brevis») как на своих прямых предшественников, то можно видеть, что он скорее отталкивается от идеи «алфавита человеческой мыслей» Лейбница и находит лейбницевскую посылку «вывести все и все обсудить» на основании анализа слов недостаточной. С другой стороны, парадоксальным образом идея заумного языка Хлебникова гораздо глубже связана с рационализмом Лейбница и Луллия, о чем остроумно замечает Виктор Гофман в своей работе «Язык литературы (очерки и этюды)» [Гофман 1936, с. 207].

Комментарий Друскина, как и любой философский комментарий к поэтическому тексту, подразумевает создание сложных интертекстуальных связей. Это и Лейбниц – Друскин – Хлебников – Лейбниц, и Введенский – Друскин – Хлебников, и Друскин – Хлебников – Липавский, и Друскин – Хлебников – Вл. Соловьев (в последней троице все под идеей знаков и кодирования понимают разные вещи). Поэзия и комментарий к поэтическому тексту играют роль своеобразного языка общения в диалоге различных философов друг с другом. Комментарий к строчке «В этот день голубых медведе́й» значительно экономнее, чем выработка общих понятий и терминов и имеет как самостоятельное значение, так и выступает текстом-посредником в философской дискуссии.


66


Литература:


Badiou A. Le Siècle, Paris, Seuil, 2005

Badiou A. Court traite d’ontologie transitoire, Paris, Seuil, 1998

Derrida J. From Shibboleth: For Paul Celan//Acts of Literature, New York – London, 1992

Бриллиантов А.И. К вопросу о философии Эригены. К истории арианского спора. Происхождение монофизитства, СПб, 2006

Гофман В. Язык литературы (очерки и этюды), Л., 1936

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка, в 4-х тт., М., 1989

Делез Ж. Критика и клиника, СПб, 2002

Друскин Я. Дневники, СПб., Академический проект, 1999

Друскин Я. «Звезда бессмыслицы» // Липавский Л., Введенский А., Друскин Я. «…Сборище друзей, оставленных судьбою» («Чинари» в текстах, документах и исследованиях), в 2 т.,Т.1, М., Ладомир, 2000

Друскин Я. Квадрат миров, добавление второе, 1941 – 1943

Друскин Я. Лестница Иакова, СПб., Академический проект, 2004

Друскин Я. Формула несуществования, 1942

Кожев А. Введение в чтения Гегеля, СПб., 2003

Рымарь А. Иероглифический тип символизации в художественном тексте (на материале поэтики Александра Введенского), канд.дисс., Самара 2004

Северянин И. Стихотворения, М., 1988

Сират К. История средневековой еврейской философии, М., 2003

Соловьев В. Сочинения, в 2-х тт., М., 1990

Стихотворения Игоря Северянина цитируются по: «Соловей». М., 1990; «Лирика», Минск, 1999

Стихотворения цитируются по: Велимир Хлебников, Творения. М., 1986

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка, М., 2004

Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина, СПб, 2003

Хармс Д. Письмо к Р.И. Поляковой // Полет в небеса, Л., 1988

Хегглунд Б. История теологии, СПб, 2001

Хлебников В. Доски судьбы, М., 2000

Хлебников В. Собрание сочинений в 6 т. // Дуганова Р.В. (ред.), М., 2000

Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике, М., 2004



67

26